لقد اعتقد غاستون باشلار الذي ولد في 27 يونيو 1884 وتوفي في 16 أكتوبر 1962 بأن العلم لا يأتي من صقل الحدس الحسي. فالحقيقة العلمية لا يمكن العثور عليها في التجربة؛ إنها تجربة يجب تصحيحها من خلال تجريد المفاهيم. لكن هذه العوائق المعرفية ليست أخطاء عرضية بسيطة، فهي تتضمن أطروحة تم التعبير عنها في الروح العلمية الجديدة: “العلم يخلق الفلسفة”، ثم بطريقة جدلية وبرمجية في فلسفة النفي حيث لا تقتصر فلسفة العلم على مبادئ العلم الخاصة، ولكنها قد تضم الموضوعات العامة أيضا.

في عام 1934، عندما نشر غاستون باشلار كتابه “الروح العلمية الجديدة” وظهر كتاب كارل بوبر “منطق البحث”، لم يكن هناك من الفلاسفة من يخالف الرأي القائل بأن العلم يتطور على نحو خطي أو أحادي، بحيث يترك المعنى وقيمة الحقيقة دون تغيير، على أساس توفره الخبرة المشتركة. بل إن مايرسون تعهد بإثبات أن نظرية النسبية يمكن استنتاجها من مبادئ نيوتن، وكان من المعتقد على نطاق واسع أن مفاهيم الفيزياء الكلاسيكية، من جانبهما، ليست سوى تحسين لمفاهيم الحياة اليومية. ومنذ ذلك الحين، كان باشلار في فرنسا، وبوبر في إنجلترا، أكثر من أي شخص آخر مسؤولاً عن تسرب حقيقة ثورية عميقة بالنسبة للفلسفة، وهي ظاهرة الانقطاع العلمي فيما يتصل بالحس السليم أو الخبرة والتغير. ولقد حاول باشلار وبوبر تسجيل هذه الظاهرة بعبارات متشابهة إلى حد مذهل. ولكن لم ينجح أي منهما، ولا التقاليد النظرية التي دشناهما، في استيعاب أهميتها الكاملة بالنسبة للفلسفة. ويشكل كتاب دومينيك ليكور “الماركسية ونظرية المعرفة” وكتاب بول فايرابند (13 يناير 1924 – 11 فبراير 1994) “ضد المنهج” ضم تعليقين مطولين على هذه التقاليد ومحاولاتها لنظرية الانقطاع والتغير العلميين ـ الأول إشادة محترمة “من الخارج”؛ والثاني جدل “شرير” من الداخل. ولكن لماذا يخلف الانقطاع والتغير العلميان مثل هذه العواقب المزعجة على الفلسفة؟ إن إدراكهما يكسر العلاقة المتميزة بين الذات والموضوع، والتي تربط الفكر بالأشياء في الفلسفة الكلاسيكية على نحو فريد. والآن لا يمكن النظر إلى الفكر باعتباره وظيفة ميكانيكية لأشياء معينة كما في التجريبية؛ ولا يمكن اعتبار نشاط الموضوعات الإبداعية بمثابة مصدر يمنح العالم أشياء كما في المثالية)؛ ولا يمكن الجمع بين الاثنين. باختصار، يصبح من الضروري التمييز بوضوح بين الأشياء الحقيقية الثابتة التي توجد خارج العملية العلمية والأشياء المعرفية المتغيرة التي يتم إنتاجها داخل العلم كوظيفة للممارسة العلمية. دعوني أسمي الأولى أشياء لازمة والثانية أشياء متعدية؛ وبالتالي فإن الفضاء النظري الذي سنتحدث فيه عنهما سيصبح على التوالي البعدين اللازم والمتعدي لفلسفة العلم. نريد الآن أن نعرض الأطروحات التالية: يعتمد أي تفسير مناسب للعلم على الاعتراف الصريح بضرورة كليهما، وعدم هوية أشياء البعدين اللازم والمتعدي. من ناحية أخرى، يتميز تاريخ الفلسفة بمحاولات مستمرة لتقليص أحدهما إلى الآخر. هذه المحاولات غير ناجحة بالضرورة بحيث تؤدي فقط إلى توليد وجود ضمني أو مقنع في البعد اللازم أو علم اجتماع في البعد المتعدي. لكن المحاولة للقيام بذلك تضمن هيمنة الوجود التجريبي وعلم الاجتماع الفردي في الفلسفة؛ وفي هذه المحاولة ونتائجها تكمن القيمة الإيديولوجية للفلسفة الكلاسيكية. وعلى النقيض من ذلك، فإن أي تفسير مناسب للعلم يعتمد على تطوير علم الوجود غير التجريبي الصريح ومفهوم غير فردي للنشاط العلمي أو علم الاجتماع، بالمعنى الخاص للكلمة الذي أستخدمه هنا. إن المعرفة وموضوعها، الإنسان، يلعبان الدور القيادي في عملية علم الوجود التجريبي = علم الاجتماع الفردي الذي يشكل الفلسفة الكلاسيكية عادة على الأقل. وعلى هذا فإن الحاجة المعبر عنها إلى أسس معينة للمعرفة قد تؤدي إلى إنشاء علم الوجود التجريبي الضمني ـ وهي العملية التي غطاها انهيار مفهوم البعد اللازم في فلسفة العلم أي بإنكار الحاجة إلى الأنطولوجيا . ولنتأمل على سبيل المثال النسخة التجريبية السائدة في الوقت الذي كتب فيه باشلار كتاب “العقل العلمي الجديد” وكتب فيه بوبر كتاب “منطق الاكتشاف العلمي”. وفي الرد على السؤال الذي طرحه الشكوكيون، فإن المعرفة تقتصر على ما هو معروف على وجه اليقين؛ ومن ثم يتبين في التحليل الظاهري للإدراك أن ما هو معروف في الإدراك هو اليقين؛ فالإدراك وحده هو الذي يعطي معرفة بالأشياء وفق مبدأ التجريبية؛ ومن ثم فإن المعرفة لابد أن تكون بما هو معطى في الإدراك. وعلى هذا فمن ناحية، لا يمكن القول إن الأشياء المعطاة مباشرة في التجربة الحسية هي التي نعرف أنها موجودة؛ “ومن ناحية أخرى، يمكننا الآن أن ننظر إلى العالم من وجهة نظر نظرية المعرفة باعتباره يتألف من حقائق معطاة باعتبارها موضوعات حقيقية للإدراك ومؤكدة نتيجة للتحليل الذي يربطها بالموضوعات الأخيرة. وعلى هذا النحو فإن الحقائق، التي هي منتجات اجتماعية، تحل في الفلسفة محل تفاصيل العالم، ولا داعي للقلق بشأن ما إذا كانت الأشياء موجودة بشكل مستقل عنها. ومن الجدير بالذكر أن الأنطولوجيا تُنكر رغم افتراضها. فمن الطبيعي أن نفترض أن العالم على هذا النحو بحيث يمكن أن يكون موضوعًا لمثل هذه العملية المعرفية التي يقوم بها الإنسان. ومن المفترض بشكل خاص أنه يتألف من أحداث ذرية منفصلة أو حالات من الشؤون، وهي البدائل الأنطولوجية للتجارب المكونة للمعرفة، والتي تكشف عن نظام ثابت للتعايش في المكان والتعاقب على مر الزمن. ونتيجة لهذه العملية تصبح المعرفة العلمية مؤكدة مثل ما هو موجود ومألوفة مثل النشاط الإدراكي الذي ينشئها. إن السؤال ـ سؤال الشك ـ الذي يبادر إلى بدء المسرحية الفلسفية لابد وأن يطرح حتى يتسنى للفلسفة أن تقدم الإجابة التي تتطلبها وظيفتها. إن التأثيرات الإيديولوجية المباشرة لهذه العملية، في البعد الانتقالي، واضحة. فالمعرفة العلمية أكيدة، وتطورها أحادي. وهي في الوقت نفسه آمنة، ولا تهدد الوعي العفوي للحياة العادية لأنها تتكون من وحدات متاحة لها. وعلى هذا فإننا نمتلك إيديولوجية للعلم وإيديولوجية للعلم: فالأولى تشكل معتقدات تعمل على تبرير الوضع الراهن العلمي، أو ممارسة “العلم العادي” وفقاً لمصطلحات كون؛ والثانية تشكل معتقدات حول العلم تعمل على تبرير الوضع الراهن الاجتماعي الأوسع، المجتمع البرجوازي بحد ذاته. ولكن هذه العملية لها تأثيرات إيديولوجية، وإن كانت أقل وضوحاً، في البعد الانتقالي أيضاً. إننا ما إن نكسر العلاقة المميزة بين الذات والموضوع ونميز بوضوح بين الأبعاد المتعدية وغير المتعدية في فلسفة العلم، كما ينبغي لنا أن نفعل ما إن نسجل انقطاعات المعرفة العلمية على مر الزمن وفيما يتصل بالخبرة المشتركة، فإن “المعرفة العلمية” تتوقف عن كونها خاصية أساسية للشخص أو للأشياء: بل إنها تصبح شيئاً مميزاً، له موقعه الخاص ويستحق الدراسة، ويحمل علاقات عرضية وإشكالية لكليهما. والآن لا يمتلك باشلار ولا فايرابند مفهوماً للبعد المتعدي في فلسفة العلم، وكلاهما لا يزال ملتزماً بعلم الوجود التجريبي في جوهره. فضلاً عن ذلك، فإن رواياتهما عن البعد المتعدي في الحالتين مشوهة بتشوهات فردية (في حالة باشلار، نفسية، وفي حالة فايرابند، إرادية). وهذه هي، كما أريد أن أوضح، نقاط الضعف الأساسية في مواقفهما الفلسفية. وبسبب هذا الالتزام المستمر بعلم الوجود التجريبي وعلم الاجتماع الفردي المتبقي على الأقل، فإن أياً منهما، على الرغم من أن عملهما يمثل، في جوانب مختلفة، تقدماً عظيماً عن الماضي، غير قادر على تزويدنا بالفلسفة التي يستحقها العلم، والتي يحتاج إليها العلم الاجتماعي ــ لا محالة. كان كارل بوبر هو المؤثر الأكثر أهمية على فايرابند، ولكي نفهم فلسفته فلابد أن نعود إلى فيينا في عشرينيات القرن العشرين حيث كان طالباً. وكما يقول بوبر: “كانت هناك ثورة في النمسا: كان الهواء مليئاً بالشعارات والأفكار الثورية، والنظريات الجديدة والجامحة في كثير من الأحيان” ـ نظرية النسبية لأينشتاين، ونظرية التاريخ لماركس، والتحليل النفسي لفرويد، و”علم النفس الفردي” لأدلر. وفي هذا السياق حاولت مجموعة من الفلاسفة، كان من أبرز أعضائها كارناب ونيوراث وشليك، وضع معيار للتمييز بين المقترحات العلمية الحقيقية وغير العلمية أو “الميتافيزيقية”. ولقد تأثر هؤلاء إلى حد كبير بفيتجنشتاين، فقاموا ببناء نظام أطلقوا عليه اسم الوضعية المنطقية ـ وهو في جوهره إعادة صياغة للتجريبية الماخية في شكل أصبح ممكناً بفضل تطور المنطق الصوري ـ والذي بموجبه يمكن إعادة بناء معرفتنا بالعالم من خلال مقترحات أولية يتم التعبير عنها من خلال التجربة الحسية. وكانت المقترحات العلمية تتعلق بالعالم، وتعرف من خلال التجربة الحسية؛ وإذا لم تشير الجملة بشكل مباشر أو غير مباشر إلى التجربة الحسية، أي إذا لم تكن هناك ملاحظة ممكنة ذات صلة بتحديد قيمتها الحقيقية، فإنها تكون غير علمية، ووفقاً للوضعيين المنطقيين، لا معنى لها. في محاولة لصياغة معيار من شأنه أن يظهر أن القضايا المقبولة فعليًا في العلم مبررة، وبدون قضية غير معقول أن العلم يمكن أن يعرف على الأقل بعض القضايا على أنها صحيحة أي أنه يمتلك بعض المعرفة الإيجابية، فقد صاغوا معيارهم لترسيم الحدود بين القضايا العلمية وغير العلمية من حيث إمكانية التحقق أي قابلية الاختبار الإيجابي من الأولى. ما دور العلم حسب فييرابند في المجتمع؟

يمكن اعتبار العلم فوضوياً في جوهره، مهتماً بأسطورته الخاصة، ويدعي الحقيقة بما يتجاوز ما تسمح به قدراته الفعلية. إن الدفاع عن أرسطو ضد غاليليو أو عن بوشيه ضد باستور هو مجرد مسألة جدل علمي عادي، لكن تفسير ملاحظات داروين حول تقدم الطبيعة على أنها وصفات لنظام اجتماعي لم يعد له أي صلة بالعلم نفسه اتجاه كثير من العلماء نحو سائر أنماط الفكر والمعرفة المتعالية. ويذكر، من بين أمور أخرى، أن الآراء السلبية حول التنجيم أو حول فعالية رقصات المطر لم تكن موضوع تفنيد علمي، وأن رفض هذه الظواهر لم يعد بالتالي عقلانيا. بالنسبة له، أصبح العلم أيديولوجية قمعية بعد أن كان في البداية حركة تحررية. اعتقد فييرابند أنه من المفيد للمجتمع الحديث أن يحرر نفسه من الرؤية السببية البحتة للعالم، كما فعل مع الأيديولوجيات النهائية. ومعارضة فكرة المنهج العلمي العالمي، يؤكد فييرابند أن المكانة المخصصة للعلوم في المجتمعات الغربية، وبالتالي العلموية، غير مناسبة. وبما أن العلماء لا يستطيعون تبني وجهة نظر عالمية من شأنها أن تضمن جودة ملاحظاتهم، فلا يوجد سبب يدعوه إلى تفضيل تأكيدات العلم على تأكيدات الأيديولوجيات الأخرى مثل الأديان. ولذلك لا يمكننا أن نحكم على الأيديولوجيات الأخرى بناءً على وجهات النظر العلمية الحالية. علاوة على ذلك، فإن النجاحات العلمية العظيمة شملت تاريخيا عناصر غير علمية. يأتي إلهام العالم، على الأقل في جزء كبير منه، من الأمور الأسطورية أو الدينية. وبناءً على هذه الحجة، يدعو فييرابند بعد ذلك إلى فصل العلم عن الدولة، بنفس الطريقة التي يتم بها فصل الدين عن المجتمع في المجتمعات العلمانية الحديثة. وهو يتصور “مجتمعًا حرًا” تتمتع فيه “جميع التقاليد بنفس الحقوق ونفس الوصول إلى السلطة”. على سبيل المثال، ينبغي أن يكون للآباء الحق في تحديد السياق الإيديولوجي لتعليم أطفالهم، بدلاً من الحصول على خيارات مقيدة بالعلم فقط. ويذهب فييرابند إلى حد اقتراح أن العلم يجب أن يخضع أيضًا لرقابة ديمقراطية: فلا ينبغي فقط تحديد مجالات البحث من خلال الانتخابات الشعبية، ولكن يجب أيضًا أن تشرف على الافتراضات والاستنتاجات العلمية من قبل لجان شعبية. وأعرب عن اعتقاده بأن المواطنين يجب أن يستخدموا مبادئهم الخاصة عند اتخاذ القرارات بشأن هذه القضايا؛ إن فكرة أن القرار يجب أن يكون عقلانيًا هي فكرة نخبوية، لأنها تفترض أن الفلاسفة أو العلماء قادرون على تحديد المعايير التي يجب على الرجال اتخاذ قراراتهم من خلالها. ومع ذلك، فهم أيضًا غير معصومين من الخطأ، ولديهم تحيزاتهم، التي لا تدين في بعض الأحيان بأي شيء للعلم. ليسينكو أو نظرية الخلق، دون أن يتم ذكرهما بالاسم، ليسا بعيدين. في كتبه ضد المنهج والعلم في مجتمع حر، دافع فييرابند عن فكرة أنه لا توجد قواعد منهجية ثابتة يجب على العلماء استخدامها دائمًا، والتي من شأنها أن تضمن بلا شك صحة أبحاثهم. وانتقد هذه المنهجية التوجيهية للحد من نطاق أنشطة العلماء وبالتالي تقييد التقدم العلمي. ووفقا له، فإن “جرعة” من الفوضوية المنهجية لا يمكن إلا أن تكون مفيدة للعلم. يُنظر إلى موقف فييرابند عمومًا على أنه جذري في فلسفة العلم، لأنه يعني أن الفلسفة لن تنجح أبدًا في إعطاء وصف متكامل للعلم، ولا في تحديد طريقة تجعل من الممكن التمييز بين منتجات العلم والكيانات غير الموجودة. علمية مثل الأساطير. كما أنه يعني أيضًا أن وصفات الفلسفة لكيفية القيام بالعلم يجب أن يتجاهلها العلماء إذا كانوا يهدفون إلى التقدم في العلوم.ولدعم هذه الفكرة القائلة بأن القواعد المنهجية لا تساهم بشكل عام في النجاح العلمي، يأخذ فييرابند مثال الثورة الكوبرنيكية ويظهر أن القواعد التوجيهية لفلسفة العلم قد تم انتهاكها جميعًا خلال هذه الحلقة من تاريخ العلم. بل إنه يذهب إلى حد التأكيد على أن تطبيق هذه القواعد في مثل هذه المواقف كان من شأنه، على العكس من ذلك، أن يمنع أي ثورة علمية. يهاجم فييرابند أيضًا أحد المعايير التقليدية لتقييم النظريات العلمية، ألا وهو التوافق. وهو يحاول إظهار أن ضرورة توافق النظريات الجديدة مع النظريات القديمة تعطي ميزة غير معقولة للنظريات القائمة بالفعل. ووفقا له، فإن حقيقة توافق نظرية جديدة مع نظرية أخرى تغطي نفس مجال البحث لا يزيد بأي حال من صحتها. ويقصد بهذا أن الاختيار بين نظريتين لنفس الاقتصاد لتفسير الظواهر، إحداهما الأكثر توافقا مع النظرية القديمة والمدحضة (المزورة)، هو جعل اختيار النظام الجمالي أكثر من الاختيار العقلاني. إن الإلمام بمثل هذه النظرية سيجعلها أكثر جاذبية للعلماء، الذين لن يضطروا إلى التشكيك في تحيزاتهم. وفي هذا تتمتع هذه النظرية بميزة غير معقولة وغير عادلة.كما انتقد فييرابند التزييف البوبري. واعترض على أنه لا توجد نظرية مثيرة للاهتمام تتفق مع كل الحقائق. وهذا يتعارض مع التزييف الساذج الذي يتمثل في القول بأن أي نظرية علمية يجب رفضها طالما أنها لا تتوافق مع جميع الحقائق المعروفة. يأخذ فييرابند مثال إعادة التطبيع في ميكانيكا الكم: “يتكون هذا الإجراء من شطب نتائج حسابات معينة واستبدالها بوصف لما يتم ملاحظته تجريبياً. ومن ثم فإننا نعترف، ضمنا، بأن النظرية محل شك، وذلك بصياغتها بطريقة توحي باكتشاف مبدأ جديد” (ضد الطريقة). ولا يقصد فييرابند هنا الاستهزاء بالطريقة التي يتقدم بها العلماء. إنه لا يقول أنه لا ينبغي للعلماء استخدام إعادة التطبيع أو أي افتراضات مخصصة. على العكس من ذلك، فهو يؤكد أن مثل هذه الأساليب ضرورية لتقدم العلم لعدة أسباب. أحدها هو أن تقدم العلم متفاوت. يشرح فييرابند، على سبيل المثال، أنه في زمن غاليليو، لم تكن البصريات تأخذ في الاعتبار الظواهر التي يمكن مع ذلك ملاحظتها بواسطة التلسكوبات. كان علماء الفلك الذين يستخدمون عمليات الرصد بالتلسكوب يلجؤون بالفعل إلى فرضيات مخصصة حتى يتمكنوا من تبرير افتراضاتهم بالنظرية البصرية. كما انتقد فييرابند أي موقف للحكم على جودة النظريات العلمية من خلال مقارنتها بالحقائق المعروفة. كان يعتقد أن النظريات السابقة يمكن أن تؤثر على تفسير الظواهر المرصودة. يستخدم العلماء التفسيرات الطبيعية، أي الأفكار “المرتبطة ارتباطًا وثيقًا بالملاحظات التي يجب على المرء أن يبذل جهدًا خاصًا لتحقيقها”، عندما يقارنون النظريات العلمية بالحقائق التي يلاحظونها. ويجب تعديل مثل هذه التفسيرات إذا أردنا جعل النظرية الجديدة متوافقة مع الملاحظات. اتخذ فييرابند حجة البرج كمثال رئيسي لهذه التفسيرات الطبيعية للظواهر. في الواقع، شكلت حجة البرج الاعتراض الرئيسي على النظرية التي تحاول إثبات أن الأرض تدور. يعتقد الأرسطيون أن حقيقة سقوط حجر من برج أمام البرج مباشرة تثبت أن الأرض ثابتة. وكانوا يعتقدون أنه لو دارت الأرض أثناء سقوط الحجر لسقط خلف البرج. إذا دارت الأرض، فإن الأجسام لن تسقط عموديًا، بل قطريًا، وفقًا لهم. وبما أن هذا لا يحدث في العالم المادي، فقد استنتج الأرسطيون عدم حركة الأرض. يبدو أن نظرية كوبرنيكوس قد تم دحضها من خلال حقيقة أن الأجسام تسقط عموديًا على الأرض. ولذلك كان من الضروري إعادة تفسير هذه الملاحظة لجعلها متوافقة مع نظرية كوبرنيكوس. إذا نجح غاليليو في القيام بذلك، فإن ذلك كان فقط من خلال استخدام فرضيات مخصصة والمضي قدمًا بشكل مضاد. في الواقع، تلعب الفرضيات دورًا إيجابيًا بالنسبة لفييرابند: فهي تجعل من الممكن جعل النظرية متوافقة مؤقتًا مع الحقائق، في انتظار الدفاع عن النظرية ليتم دعمها من خلال نظريات أخرى. كل هذه الملاحظات تحاول تبرير طرح نظريات لا تتفق للوهلة الأولى مع الحقائق الراسخة. أبعد من ذلك، فإنها تجعل من الضروري التعددية المنهجية التي تنطوي على إجراء مقارنات بين النظريات لتحسين صياغة هذه النظريات. وبهذه الطريقة، ستعمل التعددية العلمية على تجديد القوة النقدية للعلم. وهكذا، يقترح فييرابند أن العلم لم يعد يتقدم عن طريق الاستقراء، بل عن طريق الاستقراء المضاد. وفقاً لفييرابند، لا يتم قبول النظريات الجديدة أبداً لاحترامها النهج العلمي، ولكن لأن أولئك الذين دعموها استخدموا كل الحيل الممكنة – سواء كانت تتكون من حجج عقلانية، أو حيل بلاغية أو دعاية خالصة – لتعزيز قضيتهم. ولذلك فإن النهج الوحيد الذي لا يضر بالتقدم هو “كل شيء مباح”. قال فييرابند في عام 1975: “”كل شيء جيد” ليس مبدأ أود ترسيخه…”، “ولكنه تعجب مرعوب من عقلاني أبدى اهتمامًا أوثق بالتاريخ”. يعتقد فييرابند أيضًا أن عدم قابلية النظريات للقياس، أي عدم القدرة على مقارنة النظريات بشكل مباشر لأنها تستند إلى افتراضات غير متوافقة، يمكن أن يمنع أيضًا استخدام المعايير العامة لتحديد جودة النظريات العلمية. ولا توجد نظرية متفوقة على أخرى، إذ لا يمكن للنظريات العلمية بأي حال من الأحوال أن تفهم الواقع من نفس المحاور، على حد تعبيره. في ضد المنهج ذكر فييرابند أن فلسفة برامج إيمري لاكاتوس البحثية تتكون في الواقع من “الفوضوية المقنعة”، لأنه يدعي عدم إعطاء توجيهات للعلماء. كما كرّس فييرابند كتابه ضد المنهج إلى “إيمري لاكاتوس: صديقي وأخي في الأناركية”. فكيف يمكن تطوير منطق البحث في العقلانية العلمية المعاصرة بحيث يواكب المستجدات المعرفية والرقمية الراهنة؟

المصادر والمراجع:

Bachelard G (1928) Essai sur la connaissance approchée. Vrin, Paris

Bachelard G (1934) Le nouvel esprit scientifique. PUF, Paris

Bachelard G (1936) Dialectique de la durée. PUF, Paris

Bachelard G (1951a) L’activité rationaliste de la physique contemporaine. PUF, Paris

Bachelard G (1951b) L’actualité de l’histoire des sciences. In: Bachelard G (1972) L’engagement rationaliste. PUF, Paris

Bachelard G (1965) [1953]. Le matérialisme rationnel. PUF, Paris

Bachelard S (1968) Epistémologie et histoire des sciences. Revue de Synthèse, t. LXXXIX, n. 49

Bachelard G (1972) L’engagement rationaliste. PUF, Paris

Paul Karl Feyerabend , Contre la méthode, Esquisse d’une théorie anarchiste de la connaissance (1975), Paris, Le Seuil, 1979 ; éd. poche, Paris Le Seuil, 1988, coll. “Points sciences”.

Science in a Free Society (de) (1978), Paul Feyerabend (trad. de l’anglais par Emmanuel Malolo Dissakè), Ecrits philosophiques : Réalisme, rationalisme et méthode scientifique, vol. 1, Chennevières-sur-Marne Paris, Dianoïa Diff. Presses universitaires de France, coll. « Fondements de la philosophie contemporaine des sciences », 2005, 447 p.

Paul Feyerabend (trad. de l’allemand par Françoise Périgaut, Discussion avec l’historien d’art Alois Riegl), La science en tant qu’art, Paris, Albin Michel, coll. « Sciences d’aujourd’hui », 2003, 169 p.

Paul Feyerabend (trad. de l’anglais par Baudouin Jurdant), Adieu la raison [« Farewell to reason »], Paris, Éd. du Seuil, coll. « Points / Sciences » (no 115), 1996, 373 p.

Paul Feyerabend (trad. de l’anglais par Baudouin Jurdant), Dialogues sur la connaissance, Paris, Editions du Seuil, coll. « Science ouverte », 1996, 277 p.

Paul Feyerabend (trad. de l’anglais par Baudouin Jurdant), Tuer le temps : une autobiographie, Paris, Editions du Seuil, 1996, 236 p.

Paul Feyerabend (trad. de l’anglais par Emmanuel Malolo Dissakè), Une connaissance sans fondements [« Knowledge without foundations »], Paris, Dianoïa, 1999, 127 p.

Paul Feyerabend et Paul Hoyningen-Huene (introduction) (trad. de l’anglais par Emmanuel Malolo Dissakè), Deux lettres à Thomas Kuhn : sur une version préparatoire de “La structure des révolutions scientifiques, Paris, Dianoïa, coll. « Fondements de la philosophie contemporaine des sciences », 2012, 118 p.

Paul Feyerabend (trad. de l’anglais), La tyrannie de la science, Paris, Seuil, 2014, 187 p.

Paul Feyerabend (trad. de l’allemand), La philosophie de la nature, Paris, Seuil, 2014, 360 p.

كاتب فلسفي