“الحرية هي الصراع من أجل انتزاع الاعتراف” – كتاب العقل في التاريخ –

يبدو أن منزلة الحرية في فلسفة هيجل النسقية هي منزلة إشكالية بامتياز بالنظر الى كونه المساحة الكبيرة في هذه الفلسفة يحتلتها الضرورة التاريخية وما يتبقى منها يكتسحها العقل الكلي والروح المطلق والفكرة الشاملة وبالنظر أيضا الى التمجيد الكبير للدولة والقانون والمطالبة بأن يضحي الفراد بحرياتهم من أجل الصالح العام، ومن هذا المنظور لن يتبقى للحرية أي مجال يمكن أن تحتله وتعبر فيه عن ذاتيتها المتفردة. فكيف يمكن انقاذ الحرية ضمن النظرية الهيجلية ذاتها؟ وبأي معنى يمكن التطرق الى التحرر من الطبيعة؟ وما علاقة التحرر الإنساني بالوعي بالضرورة؟
الحرية والوعي بالذات:
عندما يميل الفكر اتجاه مركزه الخاص، فإنه يميل في اتجاه اكتمال حريته، فالأشياء الطبيعية لا توجد من أجل ذاتها فهي ليست حرة بينما الفكر ينتج ذاته ويثبتها حسب معرفته بذاته. هكذا كل شيء مرده الى الوعي بالذات الذي يقوم به الفكر ، وعندما يعرف الفكر أنه حر يكون أفضل من عدم معرفته بذلك فالعبد الراضي بعبوديته لا يعلم ان العبودية تتناقض مع طبيعته ولكي يصبح حرا يجب أن يعي الحرية بشكل ذاتي . ” وحدها تجربة الحرية هي التي تحرر الفكر سواء كان ذلك في ذاته أو من أجل ذاته ، فإنه يبقى دائما حرا”. تنبثق فلسفة هيجل للحرية عن فشل الكنيسة الكانطية. كيف يمكننا ، في الواقع ، التغلب على الانقسامات (التناقضات) التي تغلق فيها فلسفة الحرية الكانطية؟ للإجابة على هذا السؤال ، في الوقت نفسه ، نعترف بالطبيعة الحقيقية للخطاب الذي هو وحده المناسب لهذا المستوى الثاني من مشكلة الحرية. بالنسبة إلى هيجل، يمكن أن يكون هذا الخطاب جدليًا فقط ، بمعنى أنه سيتعين عليه استخدام هذا الفن للتغلب على التناقضات عن طريق الوساطة والتوليفات أكثر فأكثر والمرور باللحظات الجدلية نحو الاستيعاب والتجاوز في الوعي المطلق. لم يتعامل هيجل بشكل مباشر مع الحرية السياسية. لذلك سيتعين علينا أن ننظر إلى نصوصه بطريقة غير عادية ، ونفحصها بعناية حتى تكشف حقيقة غير متوقعة. في عمل هيجل ، هناك وفرة في مصطلح “الحرية”. الحرية هي طريق وجود الروح ، وهذا بالطبع هو ملك الحرية. فلسفة الروح هي فلسفة الحرية. ومع ذلك ، فإننا نشعر بالقلق من هذه الحرية المنتشرة في كل مكان. لكن هل الحرية هي طبيعتي ، إرادتي هي التي يتم احترامها؟

على العكس من ذلك ، فإن حرية الروح هذه ستثبت أنها قيد بالنسبة لي ، وستكون خاضعة للمبدأ العام الذي تخضع له الكائنات. حتى الخلاص روحي وضع جانبا. الحرية العقلية ليست موضع تساؤل ، بل هي الحرية الناتجة عن الكرب المرتبط بالخطيئة والدنس. الألم هو دوار الحرية. هيجل لا يعرف شيئا عن الحرية الوجودية. إنه يتحدث ببراعة عن حرية الروح الخارقة التي يمكن للإنسان أن يشارك فيها. بالمشاركة فيه ، يتغلب الإنسان على نفسه ، ويصعد في سحابة المطلق. ان الإنسان روح لذلك فهو حر. لكنه لا يعرف. لأنه ليس روحًا نقيًا ، يرتبط ارتباطًا وثيقًا بالطبيعة. يجب أن يدرك حريته ، وذلك بطريقتين: نظريًا عن طريق الفكر ، من خلال فهم الحاجة – وعمليًا عن طريق الدولة. يمكن أن يظهر الفهم النظري ، بمعزل عن الآخرين ، كموافقة على الحقائق الأولية ، كتغيير للواقع. فكيف تناول ظاهرة الحرية السياسية؟
من الحرية التعسفية إلى الحرية في المجال السياسي:
يضع هيجل على الفور المستوى الثاني من المشكلة: “مجال القانون هو الروحي بشكل عام. على هذا المعنى ، الأساس الصحيح ، نقطة انطلاقه هي الإرادة الحرة ؛ بحيث تشكل الحرية جوهرها ومقصدها ونظام الحرية يتحقق ، فإن عالم الروح ينتج كطبيعة ثانية من نفسه (كتاب مبادئ فلسفة الحق ، الفقرة 4) ” . يتحدث هذا النص عن الحرية المحققة وإمبراطوريتها ، والتي يسميها نظام الحق ؛ تعني كلمة هيجل جميع المؤسسات – القانونية والأخلاقية والاقتصادية والسياسية – التي من خلالها تتوقف الحرية عن الشعور الداخلي ، والشعور بالقدرة على القيام أو عدم القيام به ، لتصبح حقيقة واقعة ، عملاً ، والذي يطلق عليه هيجل تسمية “الطبيعة الثانية”.في التحليل السابق ، بالتالي ، لم يستنفد مشكلة الحرية ؛ الفعل المتعمد ، الذي تم تحديد حرية التصرف فيه ، قد يكون سخيفًا أو منطقيًا ؛ يمكن أن يلجأ في نفسه أو إنتاج أعمال ومؤسسات في الخارج. هكذا يشكل الحق والنظام الأخلاقي والدولة الواقع الايجابي الوحيد للحرية. لكن ما الذي يجب أن نضيفه إلى التحليل السابق لتغيير المستوى الاول والوصول إلى مستوى الحرية المعقولة؟
– السمة الأولى: من الضروري إدخال مواجهة الاطروحتين. إنها لحقيقة أن مفاهيم النية ، والمشروع ، والدافع ، والارادي ، والمسؤولية ، لا تتعلق إلا بموضوع مجاني للجسد ، ومن حوله ، بوضعه العام. يوضح المثال القانوني لـ “العقد” الذي يبدأ به هيجل فلسفته في الحق ، بشكل ممتاز أن الحرية التعسفية تصبح حرية عقلانية عندما تتصادم الاطروحتان على أشياء ، على سبيل المثال لتلائمهما ، وتتبادل مواقفهما ، وتعترف ببعضها البعض متبادل وتوليد إرادة مشتركة. من خلال الانخراط بهذه الطريقة ، واحدة فيما يتعلق بالآخر ، ترتبط الإرادات وتصبح حرة ، بمعنى جديد ، لم يعد القدرة على فعل أي شيء ، ولكن القدرة على أن تكون مستقلة عن رغبات الفرد وقبول قواعد التبادل.
– السمة الثانية: فشل التحليل السابق في النظر في قاعدة أو قاعدة أو قيمة ، باختصار ، مبدأ النظام يعطي طابعًا موضوعيًا للحرية حتى الآن تخوض وجهة نظره الذاتية.
– السمة الثالثة: أول عمل مضاعف ، ثم عمل طبيعي ، ما زال العمل الحر يجعله يبدو بعدًا للعقل الذي أطلق عليه التقليد الفلسفي العقل العملي ؛ نعني بذلك سببًا له تأثيرات في العالم ، وهو عقل ينطبق على إنتاج حقيقة وفقًا للحرية. الآن ، الحرية التي مرت بمشكلة العقد وإضفاء الطابع العالمي على القانون تصل إلى مشروع تحقيق أو إدراك حجمه أكبر بكثير من جسمه: مسرحه هو ثقافة العالم ؛ إنها في الأعمال ، وليس فقط في الحركات ، وحتى في الإيماءات والسلوكيات التي تريد هذه الحرية “الجديدة” أن تكون جزءًا منها ؛ إنها قصة البشر الذين يريدون التأثير عليهم ، باختصار ، إنها تريد “تغيير العالم”.

هذه المفاهيم الثلاثة الجديدة ترسم بالفعل مجالًا جديدًا للحديث الثاني للحرية ؛ دعونا نضيف ميزة أخيرة: إنها في مجال هذه الإشكالية المتمثلة في العمل العقلاني الذي يمكن نشر فلسفة سياسية فيه. تختلف هذه الفلسفة عن العلوم السياسية ، حيث إنها كمبدأ توجيهي لأعمال الحرية. من ناحية أخرى تعتمد نظرية الدولة على نظرية الحرية ، إلى المدى الذي يتم فيه توضيح العلاقة بين الإرادة ، علاقة التعسف في الحكم ، علاقة النية في العمل. . بالإضافة إلى ذلك ، هناك تقرير جديد يقدم نفسه أولاً كمسألة: “كيف يمكن الاعتراف بحرية الفرد ليس فقط في حرية فريدة من نوعها مثل حريته ، ولكن في صنع القرار على مستوى المجتمع بأكمله؟ هذا السؤال هو أن روسو في العقد الاجتماعي. كيف تنتقل من الحرية الوحشية للمرء وحده إلى الحرية المدنية للمرء في المدينة؟ هذا السؤال ، أطلق عليها روسو “متاهة السياسة”. في الواقع ، فإن سلطة الدولة ، وبشكل عام ، المجتمع تبدو متعال في البداية ، أجنبية ، وحتى معادية عندما تتجسد في شخصية الطاغية. من هذا المنطلق ان فلسفة الحرية ، المفهومة بمعنى الفعل المنطقي ، لا تنتهي إلا إذا أمكنها أن تدمج ، في مجال العقل العملي ، مجال أعمال الحرية ، ولادة السلطة السياسية. هكذا تبدو المواقف الجدلية متضمنة في خطاب حول الفعل المنطقي: يمكن تلخيص هذه المواقف الجدلية باتباع تقدم الديالكتيك الهيغلي من خلال المستويات المحددة في موسوعة العلوم الفلسفية الخاصة بها. تكمن الحالة الجدلية الأولى في أن إرادة الإنسان هي انتقال بين رغبة الحيوان والعقلانية. لقد عرفه أرسطو على أنه “رغبة متعمدة” ؛ هذا التعبير بالذات يعني أن الواقع الطبيعي ، المعبر عنه بكلمة “الرغبة” ، قد تم إنكاره ومع ذلك تم الإبقاء عليه في واقع أعلى رتبة يشبه العقلانية. يتطلب القرار بالتالي تصورًا جدليًا للواقع ، وفقًا لجذر الرغبة في تسخير طاقة القرار. من المعلوم أن هذا هو أول موقف جدلي يتخذه هيجل. بعد ذلك تتمثل في الموسوعة الهيغلية ، من خلال الانتقال من فلسفة الطبيعة إلى فلسفة العقل. أما الموقف الديالكتيكي الثاني فيتصور الحرية الديكارتية للحكم على أنها تفاعل بين ملكتين ، الذهن والإرادة الحرة ؛ ولكن يتم التعبير عن هذا التفاعل بلغة السببية المتبادلة: ذهن”يحرك” الإرادة والإرادة “تحرك” الذهن. هنا يمكننا أن نرى التعبير قبل الجدلي لعلاقة أكثر جوهرية التي تحكم الترويج المتبادل للعقل النظري والعقل العملي. لم يختف هذا الوضع الجدلي مع سيكولوجية الملكات، ولا مع علم الكونيات الذي دعمه: كما أن التمييز الكانطي بين العقل النظري والعقل العملي لا يعطي سوى تعبيرًا جديدًا لهذه المشكلة القديمة. يشكل هذا الموقف الجدلي الثاني جوهر فلسفة العقل الذاتي في الموسوعة الهيغلية. أما الحالة الجدلية الثالثة فإنها تتوافق مع تحول الإرادة الذاتية كما تم وصفها في الخطاب الأول حول الحرية ، إلى الإرادة الموضوعية ، والتي هي موضوع التصميم الأخلاقي السياسي في فلسفة أرسطو وفي فلسفة كانط . يضيع هذا البعد في سيكولوجية اتخاذ القرار البسيطة ، حيث تؤخذ الحرية الفردية بعين الاعتبار فقط ، في حين أن البعد السياسي يهاجر خارج مجال فلسفة الحرية ويشكل قلب فلسفة سياسية بموجبه عنوان نظرية القوة والسيادة. وهكذا تضيع الوحدة الجدلية بين الحرية الفردية والجماعية وبين الحرية النفسية والسياسية.

هذه الديالكتيك الثالثة هي مركز ما يسميه هيجل فلسفة العقل الموضوعي التي تحتوي على فلسفة الحرية الأصيلة على مستوى خطاب الفعل المنطقي. هنا يجب أن نصر على الحد الثالث لأعمال الحرية في إطار العقل الموضوعي. إن إدراك الحرية الفردية ، عندما يتعلق الأمر بوضعه في إطار الأسرة والمجتمع المدني ، أي في الحياة الاقتصادية وأخيراً في الدولة ، يدرك المشروع الأرسطي فلسفة فردية من شأنها أن تكون في الوقت نفسه فلسفة سياسية: لقد تم تبرير روسو وكانط مرة أخرى. لا دولة ولا فلسفة سياسية بدون هذه المعادلة بين سيادة الدولة وقوة الحرية الفردية. الدولة التي ليست هدفًا ستظل إرادة أجنبية وعدائية. كانت هذه مشكلة روسو: هيجل يحلها بموارد أخرى غير العقد ، الذي ينتمي فقط إلى طبقة مجردة من الإرادة الحرة. إن القول بأن الخطاب المعقول يصل إلى نهايته في نظرية سياسية ، يعني أن للمرء واجبات ملموسة ، وفضائل ملموسة فقط عندما يكون قادرًا على وضع نفسه داخل المجتمعات التاريخية ، في ذات الوقت الذي يعترف معنى وجوده. يمكن للمرء أن يكون حاسما كما يريد فيما يتعلق باعتذار الدولة عند هيغل ؛ تبقى المشكلة التي يطرحها: هل هناك وساطة معقولة بين السلطة الفردية التي نسميها الاختيار الحر أو الإرادة الحرة ، والقوة السياسية التي نسميها السيادة السياسية؟

إذا كانت الحياة السياسية هي هذه الوساطة ، فإن الجدلية بين الحرية الفردية وقوة الدولة هي لب مشكلة الحرية ؛ هذه الوساطة هي التي تسيطر في النهاية على كل الخطاب حول العمل المعقول.
الهيجلية باعتبارها العتبة الثالثة لظهور الذاتية كحليف للحرية:
من خلال الدخول في مشهد فكرة الذاتية ، ينصب اهتمامنا على التركيز على حقيقة أن المادة التي تشير إليها مفاهيم العمل والحركة والنشاط هي تاريخ عميق. يبدو أن هذا لا يمكن اختزاله إلى تغيير محض في النظرية ، والذي سيرتبط بحد ذاته ببعض التغيير الإيديولوجي ؛ إنه ، بطريقة معينة ، تاريخ أنماط الوجود ذاته ، مظاهر الوجود ؛ لا يؤثر فقط على الحلول ، ولكن يؤثر على الموقف ؛ يظهر على سطح تاريخ الفلسفة في شكل طرق جديدة للاستجواب. إن ظهور الذاتية في مقدمة الفلسفة الغربية هو أحد تلك الزلازل التي تظهر في أعماق فكر “الوجود”. وهكذا فإن التاريخ الميتافيزيقي لمفهوم الحرية هو ، في جوهره ، قصة تحالفه مع الذاتية. إنه ينطوي على سلسلة من العتبات التي لا تتطابق بالضرورة مع التقدم في وصف الظواهر ، أو حتى مع التعبير المنطقي على المستويين الأخلاقي والسياسي.

لقد منحت ثلاثة عتبات لظهور الذاتية أهمية لتاريخ الحرية العميق.
– العتبة الأولى للظهور: تحول الحرية ، الذي يصبح ذاتيًا ، بالمعنى القوي للكلمة ، يجب أن يُصوَّر على أنه غير محدود: يشدد هيجل باستمرار على هذا الارتباط بين التفكير واللانهاية. الآن ، لا يعرف أرسطو هذا اللامتناهي ، الذي لا تكون صلاحية اختياره فعالة إلا في مجال محدود من المداولات في خضم المواقف المحدودة ؛ المداولات تدور حول الوسائل وليس الغايات ؛ الفضيلة نفسها ، كوسيط بين طرفين ، تحدد قواعد العمل المحدود. لقد حدثت ثورة عكست العلاقة بين اللانهائي والمحدود.
– العتبة الثانية للظهور: الأثر في زمن هذا الانعكاس الذي ، كما يقول هيجل ، في فلسفة الحق يمثل نقطة تحول العالم من العالم اليوناني إلى العالم المسيحي. “حق الخصوصية في الرضا ، أو ، ما هو الشيء نفسه ، الحق في الحرية الذاتية ، يشكل النقطة الحاسمة والمركزية بين العصور القديمة والعصر الحديث. يتم التعبير عن هذا الحق ، في ما لا نهاية ، في المسيحية ويصبح المبدأ العالمي الحقيقي لشكل جديد من العالم. من الآن فصاعدا الميتافيزيقا من العمل المحدود ينجح الميتافيزيقيا من رغبة الله.
– العتبة الثالثة للظهور: اللحظة المناسبة التي اغتنمتها الفلسفة الهيغلية للتغلب ، على التوالي ، على معارضة الطبيعة والروح ، وفي عالم الثقافة والدولة ، الروح العقل الذاتي والموضوعي. لقد قيل أعلاه ما هو الجزء الذي يلعب به نشاط التوسط في العقل. ولكن على مستوى التاريخ العميق ، الذي نحن عليه الآن ، ما يجب أن نشكك فيه هو فكرة “الروح” التي تشكلت هذه الجدلية منها. إنه الفكر الجدلي ، والحرية جدلية مثل الفكر. نظرًا لكونه الافتراض المسبق ، والذي يمكن من خلاله التفكير في جميع وساطات العمل الحر ، فرضت الفكر المجرد، بسبب افتقارها إلى الوسائل التي تمكنها من التشكيك فيه على المستوى الأخلاقي والسياسي ، نفسها في النهاية.
خاتمة:
في نهاية المطاف يطور هيجل نظريته في الحرية بين صفحات كتابه حول علم المنطق وصفحات المسار الذي يقطعه التحرر في حقول العقل الذاتي والعقل الموضوعي الى حد بلوغ العقل المطلق.

نجد هيجل يرى في العقل المطلق كمصالحة للذات والموضوع ويعتبر تاريخ الفلسفة برمته بأثر رجعي من وجهة نظر الفكر الهيجلي ، صراعًا بين وجهة النظر الجوهرية ، كما أوضحه أرسطو وسبينوزا ، ووجهة نظر الموضوع الحر ، كما يتضح من ديكارت وكانت. يريد العقل المطلق أن يكون التوفيق بين المادة والموضوع ، وإخضاع المادة فيه ، والجوهر هو الذات. كل التوفيقات الجزئية بين الرغبة والعقلانية، بين التمثيل والإرادة ، بين الإرادة الموضوعية والإرادة الذاتية ، بين الحرية الفردية والدولة تقف في حدود هذه المصالحة الكبرى بين الجوهرية والذاتية. لقد قام هيجل باستجواب الروح. ان العتبة الثالثة من الظهور التي تم تخطيها ، تظل المشكلة كاملة لمعرفة ما إذا كانت فلسفة هيجل ، على الرغم من ذرائعها المغلّفة ، لا تنتمي إلى زمن ما ، لا تشترك في حدّة طريقة الوجود ، أن الذاتية. في هذا ستكمل الفلسفة الغربية. إنها ستكملها بمعنى أنها تحتفظ ، من وجهة نظر العقل المطلق ، ليس فقط بالتناقضات الكانطية ، بل بجميع التناقضات للفلسفة الغربية ككل. على مستوى التاريخ العميق ، يبدو أن فلسفة هيجل تتبنى وجهة نظر محدودة. إن ظهور نمط جديد من الوجود ، مع كيركيغارد وماركس ونيتشه ، سيجعل هيجلين جيست تبدو محدودة ومغلقة. طالما بقي أحد فيه ، يبدو أن كل ما يلخصه موجود بالفعل. لكن العديد من الفلاسفة توقفوا عن الوقوف فيه. بعد ذلك ، في الواقع ، يبدو أنه تخفيض آخر لأساس “الوجود” ، ويعني ذلك بمصطلح “المثالية”. فكيف نقل ماركس ميدان التحرر الإنساني من المثالية العقلانية الى ميدان التاريخ المادي للشعوب؟ وبأي معنى تحول رهان التحرر من الفكر المطلق الى البراكسيس الإنساني؟

المصادر:

Eric Gaziou, la liberté chez Hegel, in Revue Théologique de louvain, année 2004, n◦3-35 , pp316-342.

هيجل، العقل في التاريخ ، المجلد الأول من محاضرات في فلسفة التاريخ، ، ترجمة إمام عبد الفتاح إمام، مكتبة مدبولي، طبعة أولى، القاهرة،1970. 196 صفحة.

هيجل، أصول فلسفة الحق، ترجمة إمام عبد الفتاح إمام، مكتبة مدبولي، طبعة أولى، القاهرة، 1997.