“معظمهم يأخذون مدينة على أنها مدينة وبرجوازية بالنسبة لمواطن. إنهم لا يعرفون أن المنازل هي التي تصنع المدينة ولكن المواطنين هم من يصنعون المدينة”. جون جاك روسو، حول العقد الاجتماعي.

يقدم العقد الاجتماعي هذا التناقض، الذي يجذب معلم الفلسفة [1]، كونه عملاً “ثوريًا” أصبح “كلاسيكيًا”. روسو، هنا مفكر سياسي، يضع نظريات لأسس الحياة في المجتمع ومبادئ المواطنة الجمهورية في وقت لا يزال فيه الفرد المحكوم مقصورًا على الذات الخاضعة للملك. [2] تتكشف الخيوط التي نسج منها المفهوم الجمهوري الفرنسي تدريجيًا هناك – ليس من دون تناص كبير مع النصوص العظيمة للتقاليد الجمهورية الأوروبية [3]. يمكن أن تقدم قراءتها مقاربة صلبة للأسئلة الأساسية والمفاهيم الأساسية ليس فقط للفلسفة السياسية، ولكن ربما، بشكل عام، للأسئلة التي يطرحها مقرر الفلسفة العام الأخير. إن تجديد إشكالية العلاقة بين الفرد والمجتمع، وشروط الطاعة في دولة حرة، والتي يتم تفعيلها في العقد الاجتماعي، يجعلها عملاً أساسياً لفهم مبادئ الديمقراطيات المعاصرة، وعلى وجه الخصوص الديمقراطية الفرنسية. لذلك، من الرائع جدًا إعطاء طلاب السنة النهائية هذا النص التأسيسي للقراءة وجعله الخيط التوجيهي لمدة عام، لأن التعلم الصعب للقراءة الفلسفية يختلط بعد ذلك بدراسة شروط الامكان التي يمكن من خلالها التعبير عن فرديتهم مع المجتمع الذي ينتمون إليه. الهدف من هذا العرض لممارسة التدريس ليس اقتراح دراسة جديدة لهذا العمل السياسي الكبير، ولمفهوم المواطنة الذي ينشره، والتي قدم العديد من الشراح قراءات بارعة له. إنه سؤال، بشكل أكثر تواضعًا، حول العطاء للقراءة، قدر الإمكان، وضمن حدود النسخ الكتابي لنشاط شفهي أساسي، ممارسة تعليمية حرفية وفردية، بدءًا من الحقيقة الأولية القائلة بأن التدريس بعيد كل البعد عن كونه علمًا دقيقًا، فهو فن صعب ينطوي بالضرورة على مواجهة الإخفاقات والصعوبات، ولكنه يجلب أيضًا أفراحه ونجاحاته. بدءًا من هذه التجربة كإمكانية لتدريس هذا التخصص، نود أن نسأل أنفسنا ما الذي يجعل خصوصية قراءة نص فلسفي من خلال هذا المثال المحدد، بمعنى آخر، كيف ينطوي تدريس الفلسفة جزئيًا على جهد لتعليم الطلاب القراءة مرة أخرى؟ ما هو التفرد في قراءة مثل هذا العمل في سياق التعليم النهائي؟ وكيف يمكن لقراءة العقد الاجتماعي أن تشارك، بمجرد تحديد هذه الشروط، في بدء حقيقي للمواطنة؟

إذا لم يكن هدفنا تأويليًا، فلن يكون سياسيًا بعد الآن. في الواقع، لا يتعلق الأمر بأي حال من الأحوال بتبرير أو معارضة الرغبة الصريحة المتزايدة لحكوماتنا في تحديث دورات التربية المدنية، من أجل التثقيف أو التدريب، اعتمادًا على وجهة النظر التي نتبناها، المواطن المستقبلي. سيكون التحدي في هذا العرض تربويًا أكثر تواضعًا، إذا كنا بالطبع نعني من خلال هذا المؤهل إبراز ليس علمًا للتعليم، ولكن تجربة تعليمية. وبالتالي، فإن البدء في المواطنة سيحدد في هذا السياق الطريقة التي يمكن أن يساهم بها النص الفلسفي، وبشكل أوسع مسار الفلسفة، في تكوين القدرة على المشاركة في القرارات الجماعية للمجتمع السياسي الذي يُتوقع أن يكون هو نفسه متاح للمواطن الشاب عند ترك المدرسة الثانوية.

أولا – تعلم الفلسفة هو تعلم القراءة

تعلم القراءة مرة أخرى

يشكل اكتشاف الفلسفة في السنة الأخيرة بالنسبة للطلاب حدثًا يبدو فيه الشعور الذي يتم اختباره قريبًا مما يسميه سبينوزا تقلبات الرسوم المتحركة [4]: هذا بالفعل نظام يربطونه غالبًا بحرية الفكر وبالفكر التحرري، ولكن حول أي فضول، وحتى الرغبة في المعرفة، يختلط بالمخاوف النابعة من التحيزات الأكثر تنوعًا [5]. حول المنهج الأول لهذا الانضباط المجهول، ولكنه مشهور جدًا، يتلاقى التأثيران اللذان يجسدان بشكل أفضل من خلال عدم انفصالهما تذبذب الروح [6]، أي الأمل والخوف: الأمل في التقدم في تطوير فكره، الخوف من عدم النجاح. يمكن أن يؤدي هذا فقط إلى انطباع بعدم الثبات وعدم الاستقرار الذي يسبق الدخول في هذه المسألة. الفلسفة هي المجال الوحيد الذي، قبل أن يتعلم المرء أن يعرفه – وهو ما يأمله – لا يخشى تحقيقه أبدًا! يكفي أن نقول إن مهمة مدرس الفلسفة في مواجهة هذا الغموض بعيدة كل البعد عن السهولة، لأن تدريس النظام في حد ذاته يبدو بالضرورة أنه يجب تطعيمه بتبرير مزاياه وإمكانية الوصول إليه، لا يكفي إنهم يحتاجون بالضرورة وهم معتادون على ترجمة كل شيء يتعلمونه إلى فائدة ملموسة وفورية، خاصة خلال العام الأخير عندما يجب أن تكون الاستراتيجية التي سيتم تبنيها واضحة في أسرع وقت ممكن. يجب أن تخدم المعرفة، وإلا فإنها تعتبر عبثًا. كل الصعوبة تكمن إذن في قدرة المعلم، أثناء الاستجابة بشكل ملموس للأهداف الاستراتيجية المعلنة، على جعل طلابه يفهمون أن “كتاب الفلسفة” غير موجود، وهذا هو السبب، كما أوضح كانط. حسنًا، لا يتعلم المرء الفلسفة، بل يتعلم التفلسف [7]. التحرر الفكري، القدرة على التفكير الذاتي، يأتي بالضبط من حقيقة أن الفلسفة لا تشكل معرفة نهائية يجب تعلمها، ولكنها طريقة بحث يجب اكتسابها من أجل التمكن من التقدم في المعرفة. ولكن “إذا كانت الطريقة المحددة لتدريس الفلسفة هي الحمية” [8]، فذلك لأنه بحكم التعريف غير مكتمل، ولا يفي بالمعايير المعتادة للانضباط المستقر. تنتمي الفلسفة دائمًا إلى حركة الفكر، ويجب القيام بها دائمًا. ولكن للقيام بالفلسفة، أو بالأحرى التفلسف، لا يزال عليك تطوير مهارات التشكل والبحث والاستدلال التي تتطلبها. في هذا التطور الفكري يتكون تعليم “تعلم الفلسفة” في المصطلح. ومع ذلك، إذا لم يكن هناك “كتاب فلسفة”، تظل الحقيقة أن هناك العديد من كتب الفلاسفة، والتي من خلالها يبنى التدريس. وبالتالي، فإن تعلم الفلسفة بالنسبة للطلاب يعني أولاً تعلم قراءة الفلاسفة الذين يمتلكون ويطبقون هذا الفن الصعب. ومع ذلك، وبنفس الطريقة التي لا ينبغي أن يقع بها التلاميذ في وهم المعرفة المكونة عندما يتعاملون مع هذا التخصص، لا ينبغي للمدرسين أن يكونوا في وهم أن مثل هذه القراءة تذهب دون أن يقولوا للتلاميذ. لأن قراءة النص الفلسفي بالنسبة لغالبيتهم ستكون محنة هائلة، وصعوبة كبيرة، لا يترددون في تأكيدها عندما يقولون لرفاقهم لا يفهمون شيئًا بعد قراءة النص بصوت عالٍ. أيضًا، إذا وصفنا في بضع كلمات أحد الأهداف الأولية لمهنة مدرس الفلسفة، يمكن أن يكفي تعبير واحد: إعادة تعلم القراءة. ماذا تعني كلمة “قراءة” هنا؟ بالطبع، لا ينبغي للمرء أن يفهم المصطلح بالمعنى العام لفك تشفير الكلمات الموجودة في النص، لأن المرء لديه معرفة بنظام الإشارات الذي يسمح بذلك. حتى لو كان الكثير من التلعثم لا يزالون يواجهون صعوبة في فك شفرة النص بشكل صحيح، فإن غالبية طلاب السنة النهائية يمكنهم القراءة. من ناحية أخرى، عندما يتعلق الأمر بفهم معنى ما هو مكتوب، فإن مثل هذه الأغلبية لم تعد موجودة. القراءة، بالمعنى الذي نفهمه هنا، تعني حقًا إيجاد المعنى، ومعرفة كيفية التفسير، أو بشكل أكثر دقة، القدرة على فهم ما يتم قراءته وإعطاء أسبابه. تفرض القراءة هذا اللقاء الإشكالي مع فكر الآخر. لا يمكن أن يكون فك الشفرة كافيًا أبدًا، لأن القراءة تعيد تشكيل ما يريد المؤلف قوله، المعنى الذي يحاول أن يجلبه إلى ما يكتبه. يعني تعلم القراءة مرة أخرى توجيه الطالب في الانتقال من الحرف إلى روح النص، مما يسمح له بالتعبير عن اهتمامه الشديد بمحتواه الفردي والرغبة في التفكير (في) معناه. من خلال العلامات، فإن المعنى الذي يتم توصيله، ووجود فكرة في العمل في سياق معين. “كنت أعرف أن قراءة جميع الكتب الجيدة هي بمثابة محادثة مع الأشخاص الشرفاء في القرون الماضية، والذين هم مؤلفوها، وحتى محادثة مدروسة يكشفون فيها لنا فقط أفضل أفكارهم. هكذا يخبرنا ديكارت “[9]”، وبذلك يشهد على هذه المشاركة في شعارات مشتركة باعتبارها الهدف الحقيقي للقراءة. ربما يكون هذا في الواقع هو أعلى مستوى اجتماعي، في المجتمع العقلاني للنصوص، في التحول الحر والعابر للتاريخ للفكر. بعبارة أخرى، فإن تعلم قراءة النصوص الفلسفية يجب أن يجعل التحول، الذي يميز الفلسفة، من رأي إلى عقل ممكنًا. ومع ذلك، لتحقيق هذه الغاية، لا يزال من الضروري أن تبدو هذه العلاقة المميزة مع الآخر في الفكر الذي تقدمه لنا القراءة مفهومة للطلاب. لأن ما يطرح مشكلة بالنسبة لهم ليس الرغبة في مشاركة أفكار الآخر بقدر ما هي القدرة على تحقيق ذلك. من الواضح أن التجربة تُظهر أنه فيما يتعلق بالتلاميذ عندما يواجهون نصًا فلسفيًا، كان بلانشو مخطئًا في الاعتقاد بأنه لا يوجد قلق للقارئ عند القراءة، تمامًا كما يوجد قلق للكتابة للكاتب[10]. إذا كان صحيحًا أن “القراءة لا تتطلب أي مواهب” [11]، فليس للجميع نشاطًا من كل الاحتمالات، لأنه من الممكن للجميع، هذا الفن البريء الذي “يتطلب جهلًا أكثر مما يتطلب معرفة” [ 12] الذي يصفه بلانشو. وهذا بالتحديد، لأن العديد من التلاميذ لا يشعرون بأنفسهم بالترتيبات اللازمة لفهم معنى ما يقرؤونه، وبالتالي يجدون أنفسهم عاجزين أمام النص، الصعوبة الجوهرية التي تفرض نفسها، على ما يبدو، لا يمكن التغلب عليها بالعنف. ما هو أصل هذا القلق؟ بعد أفلاطون، يمكننا أن نضعها في طبيعة الكتابة نفسها، في الارتباك الناجم عن صمتها: “لأنه، في رأيي، ما هو رهيب، فيدرا، هو التشابه الذي تحافظ عليه الكتابة مع الرسم. في الواقع، الكائنات التي ولدت من خلال الرسم تقف منتصبة كما لو كانت على قيد الحياة؛ لكن عند استجوابهم، يظلون مجمدين في وضع مهيب ويلتزمون الصمت. وينطبق الشيء نفسه على الخطباء. قد يعتقد المرء أنهم يتحدثون للتعبير عن بعض التفكير؛ ولكن، إذا استجوبناهم، لأننا نرغب في فهم ما يقولونه، فهذا شيء واحد فقط يكتفون بالدلالة عليه، وهو الشيء نفسه دائمًا.”[13]

يعتبر سقراط الحوار هو الشكل الوحيد المقبول للتعبير لأن الكتابة، مثل الرسم، كلاهما ثابتان بطبيعتهما، يجمدان الفكر. تبدو الكتابة هامدة بسبب صمتها المرضي. لا يستطيع الإجابة على الأسئلة التي يطرحها عليه القارئ، ولا يبدو أنه قادر على إرشاده في البحث عن المعنى. بغض النظر عن مدى استجوابنا لفهم ما أراد مؤلفه قوله عنه، فإنه سيرسل لنا بشكل لا نهائي نفس التجميع الثابت للكلمات.

تعطي حركة الفكر الانطباع بأنها مشلولة. وبالتالي فإن الحد الفاصل بين التفسير الصحيح والتفسير الخاطئ ضبابي للغاية بحيث يتعذر على المترجم الفوري التأكد مما يقوله. لذلك نلاحظ أن عدم الاستقرار، التناقض الذي ميز علاقة الطالب بدخول الفلسفة، موجود أيضًا في طبيعة النص المكتوب. لذلك لا يمكن للنص الفلسفي إلا أن يربك أولئك الذين لم يبدؤوا بقراءته.

هذا هو السبب في أنه من الضروري التغلب على هذا القلق من القراءة من خلال ضمان منح الطلاب هذه القدرة على فهم ما يقرؤونه. لقد مارسوا جميعًا بالتأكيد هذا العمل التوضيحي المتأصل في أي قراءة حقيقية، خاصة في دروس اللغة الفرنسية أو التاريخ أو اللغة الحية. لكن الفلسفة هي هذا النظام الفردي، والذي يعتبر هذا المطلب الدائم، بالنسبة لأولئك الذين يتعلمونه، من الاهتمام الشديد بالنصوص، وما يقوله المؤلفون، والطريقة التي يقولون بها، أحد أساليب العمل الأساسية. لإعطاء سبب لما يقوله النص، وفيما لا يقوله، ولجعل ما يشرح مفهوماً، فإن المنطق ومحتوى عرضه هو تعلم التفلسف.

قراءة العقد الاجتماعي

يوفر برنامج الفلسفة النهائية لدراسة أعمال المؤلفين الرئيسيين، من أجل إثراء الثقافة الفلسفية للطلاب وتعميق تفكيرهم في المشكلات والتطورات الفلسفية الفردية. لكن التحدي التربوي الأول لمعلم الفلسفة في سياق القراءة التي يتبعها العمل هو تعليمهم قراءة نص فلسفي. في هذا السياق، يمكن أن تكون دراسة العقد الاجتماعي لروسو مثالًا جيدًا لعمل أساسي يوفر إمكانية للطلاب للتغلب على القلق الأولي للنص.

يمكن دراسة عمل روسو بطريقتين. إما أن نفضل المنهج الموضوعي، وندرس مسألة العقد، والحق الطبيعي، والحرية، والسيادة، والحكومة، والديمقراطية، والعلاقة بين الأخلاق والسياسة، وما إلى ذلك، والإشارة إلى النصوص المختلفة للعمل عندما الاستجابة لهذا التقدم الموضوعي؛ أو نفسر النص بحركة خطية خاصة به، مما يعني ضمناً أن الموضوعات المختلفة تتشابك وتتخذ تدريجياً معنى أثناء القراءة. وغني عن البيان أن المقاربتين للعقد الاجتماعي كما في أي عمل فلسفي يمكن تبريرها وتوظيفها، وأن أيًا منهما ليس أفضل من الآخر. لكن هذه اللامبالاة بالطريقة لم تعد قائمة عندما نفكر في الهدف المنشود. بقدر ما يتمثل الهدف في تعليم الطلاب اتباع النص بدقة، حتى يتمكنوا من شرح ما يحتويه، فإن الطريقة الثانية تبدو ضرورية. من وجهة النظر هذه، في الواقع، فان القراءة الأولى لها عيب عدم التركيز على النصوص نفسها، ولكن على ما يتعلق في هذا النص وكذا بالموضوع المدروس. تؤدي وحدة المواضيع إلى تجزئة النصوص. ومع ذلك، فإن هذا العمل المتمثل في قراءة العقد الاجتماعي معًا ليس من السهل تنظيمه. تنشأ اثنين على الأقل من الصعوبات.

الصعوبة الأولى تتعلق بكتابة روسو نفسها. إن جمال الأسلوب الذي يجعله أحد أعظم الكتاب في اللغة الفرنسية مرتبط بلا شك في عيون الطلاب بصعوبة لغة لم تعد معاصرة لنا تمامًا. ومع ذلك، إذا تبين أن فك تشفير حرف النص أمر شاق، فإن اكتشاف روحه سيكون بلا شك أكثر صعوبة. لذلك من الضروري في كثير من الأحيان أن تتخذ كقاعدة أولى لعمل ترجمة، أو على الأقل نسخ بمصطلحات وجمل يسهل الوصول إليها، للأفكار التي تم تطويرها في النصوص المدروسة – ويكمن التحدي في أن مثل هذا النسخ يجب ألا يكون كذلك تبسيطيًا ولا اختزاليًا بحيث يمكن استيعاب معنى النص من قبل الكل بطريقة صارمة.

الصعوبة الثانية يمكن تلخيصها في السؤال: أي نص تختار؟ لأنه عند مواجهة واحد من أكثر الأعمال الفلسفية كثافة ومليئة بالمشاكل، يمكن للمرء أن يقع بسهولة في مأزق القراءة الشاملة، والتي ستكون بالضرورة خانقة ومملة لصف دراسي آخر. لذلك يجب علينا أن نقرر أن نختار، لا أن نعلق على كل شيء، أن ندرس فقط ما نعتبره ضروريًا، وأن نفعل كما لو كان لا يزال هناك تسلسل هرمي في ترتيب الأشياء الأساسية. في ضوء هاتين الصعوبات، من المفيد تتبع مسار العمل التمهيدي، بحيث يمكن لدراسة العمل أن توضح تعلم القراءة الفلسفية وفهم القضايا الرئيسية للنص.

يمكن تطوير هذا النوع من قراءة العقد الاجتماعي حول ثلاث لحظات أساسية ولكنها غير متكافئة في عدد النصوص، كل منها يستجيب للرغبة في الجمع بين قراءة وفهم هذا العمل والتخوف من الأسئلة السياسية الأساسية. الأول يتوافق مع شرح المشكلة التي يطرحها العمل، والثاني مع بيان الأطروحة الذي يقدم حلاً لهذه المشكلة، والثالث يطرح مسألة تطبيقه.

بمعنى آخر: لماذا نعيش في مجتمع سياسي؟ ما هو أساس الارتباط السياسي؟ وكيف يمكن أن تستمر هذه الرابطة مع مرور الزمن؟

ثانيا – رحلة تمهيدية

أ- مشكلة أساس الحياة في المجتمع

يمكن للجزء الأول من الشرح أن يركز، من خلال الفصول الأربعة الأولى من الكتاب الأول، على مراجعة تفصيلية للمشكلة التي بدأها روسو في بداية العمل، أي أسس الحياة في المجتمع. ومع ذلك، تظهر صعوبة القراءة للتلاميذ منذ البداية، ولا تفشل عمومًا في الاستمرار بالنسبة للبعض خلال هذه الفصول الأولى: الخلط بين المبدأ والحقيقة، وبشكل أعم، بين مسألة الحق، بالنسبة إلى النظرية وأساس ما هو، وواقعي، فيما يتعلق بما هو موجود أو كائن. لقد تمت بالفعل ترجمة العقد الاجتماعي إلى “مبادئ القانون السياسي”. من الواضح أن هذا العنوان الفرعي لا ينفصل عن العنوان الذي يجلب معه كل معانيه. ليس هناك ما يفعله روسو كمؤرخ لإظهار كيف تشكلت المجتمعات تاريخيًا، وكيف اجتمع البشر معًا ليعيشوا في مجتمع. يمكن اختزال هذه المهمة إلى استجواب الحقائق، والتي بحكم تعريفها تكون عرضية ومتغيرة وفقًا للمجتمعات. وبالتالي، فإن الشروط الملموسة لمثل هذا التوحيد ستكون مسألة تاريخ الشعوب، وليس تاريخ الفكر السياسي. ومع ذلك، فإن روسو، كفيلسوف سياسي، يرغب في التفكير في التفكير. ولهذا، ليست الحقائق التاريخية، التي كان من الممكن أن تكون كذلك أو لا تكون كذلك، هي التي تهمه، ولكن المبدأ الذي يجعل من الممكن شرحها. كيف نفسر ضرورة الحياة في المجتمع، بعد كل الاحتمالات التاريخية؟ ما الذي أسّس لحظة التوحيد هذه والتي تُرجمت في الواقع بصيغة الجمع؟ هذه هي المشكلة التي يريد روسو الإجابة عليها. هذه المشكلة هي مسألة حق، أي أنها تتعلق بما هو مبدئي، وليس مختلف الإدراكات الممكنة لما هو موجود. ومع ذلك، فإن ازدواجية الوجود هذه، من المبدأ إلى الحقيقة، هي أكثر ما يجد الطلاب صعوبة في فهمه في البداية. حتى يتم تحديد الحد الفاصل بين الحق والحقيقة بوضوح، ربما يكون من الضروري تخصيص بعض الوقت لشرح الجملة الافتتاحية من الديباجة، والتي تشير صراحةً إلى هدف روسو الفلسفي في هذا الكتاب: “أريد البحث عما إذا كان هناك نظام مدني يمكن أن يكون أي قاعدة لإدارة شرعية وآمنة، تأخذ البشر كما هم والقوانين كما قد تكون” [14].

يعبر روسو بوضوح هنا عن إرادته التجريبية بتحديد ماهية فرضيته العملية. مكان البحث ليس موضع شك: إنها مسألة الاهتمام بالنظام المدني. لذلك، ليست هذه الحالة الافتراضية للطبيعة هي التي تجعل من الممكن، وفقًا لنظرية هوبز، فهم ضرورة الحالة المدنية، من خلال تضارب المصالح الذي تولده، والتي ستكون مركز تأملات روسو، ولكن الحالة المدنية. علاوة على ذلك، فإن موضوع البحث محدد بدقة: وجود “قاعدة إدارة شرعية وآمنة”. هذا هو المكان الذي يمكن أن تكون فيه صعوبة القراءة هي الأكبر للطلاب، لذلك من المهم عدم إساءة فهم المصطلحات المستخدمة. المصطلح المركزي، مصطلح “القاعدة”، الذي يحدد، بلغة مشتركة، معادلة تحدد ما يجب أن يكون، يأخذ معنى أكثر دقة في هذا السياق السياسي: يجب أن يحتوي على شروط كل حياة المجتمع. في الواقع، إن الحياة المجتمعية هي التي تكون على المحك إذا لم نسيء تفسير مصطلح الإدارة. لا تُستخدم الكلمة هنا بمعناها التقني، ولكن بالمعنى الواسع لجميع اللوائح التي تقوم عليها الحياة المشتركة. بعيدًا عن التساؤل عن كيفية إدارة الدولة إداريًا، كما قد يعتقد بعض الطلاب بعد قراءة أولى سريعة جدًا، فإن ما يبحث عنه روسو هو بالتالي قاعدة أساسية ومركزية، بمعنى أنها تحتوي في داخلها على الأساس وجوهر الجميع. حياة المجتمع. نحن بالفعل في تفكير منطقي وليس تفكير زمني. لكن الصفتين اللتين تصفان هذه “القاعدة” يكملان فهمنا لنوايا روسو الفلسفية. وتعني كلمة “شرعي” تحديدًا “الذي يستند إلى القانون”، بينما تشير كلمة “أكيد” إلى ما يمكن الاعتماد عليه، وما لا يمكن التشكيك فيه، وبالتالي لا يمكن الطعن في شرعيته. هذا هو الهدف النبيل الذي وضعه روسو في بداية هذا العمل: اكتشاف مبدأ سياسي معين. ومع ذلك، بما أن السياسة أبعد ما تكون عن كونها علمًا دقيقًا، فكيف يمكنك التأكد من أن القاعدة التي تم العثور عليها ستكون صحيحة؟ هذا هو الدور المخصص للوسائل المتوخاة لهذا البحث. في الواقع، أنهى روسو الجملة بتحديد قاعدتين منهجيتين.

القاعدة الأولى هي مبدأ الواقع الذي يتألف من التفكير في السياسة دون استبعاد الطبيعة البشرية التي هي بعيدة، بداهة، عن الاهتمام العفوي بالمصلحة الجماعية. لذلك فإن المعرفة الأنثروبولوجية ضرورية لمنع هذا البحث من الانجراف نحو البناء الخيالي لما نود أن يكون عليه البشر. والقاعدة الثانية تقوم على فهم جيد لمفهوم القانون. على عكس البشر “كما هم”، فإن القوانين هي ما يصنعه البشر منهم. وبما أن سمة القانون هي أن يكون إنسانًيا، وأن يعتمد فقط على سلطة الإنسان، فإن الأمر يتعلق بالنظر في هذا الخلق من خلال مراعاة جميع الاحتمالات، من أجل تحديد ما يتوافق مع البحث.

إن تأكيد هدف البحث هذا يستجيب في الفصل الأول من الكتاب الأول لمعارضة سؤالين أساسيين. يُفتتح هذا الكتاب بواحدة من أشهر ملاحظات روسو السياسية: “وُلِد الإنسان حراً، وفي كل مكان تراه في القيود”. لكن هذا التناقض في الوضع في مجتمع الإنسان المعاصر يأخذ معنى حقيقيًا فقط بمجرد أن تقرأ الجملة التي تليها: يسلط هذا الفصل الأول الضوء إذن على التناقض بين الحرية الطبيعية للإنسان واستعباده الاجتماعي، من خلال الإصرار على فكرة أن المجتمع السياسي الذي تُبنى سلطته على طريقة علاقة العبد بالسيد يستبعد بالتعريف أي علاقة قانونية، وفي حقيقة أي طاعة مشروعة وموافقة.

كانت هذه الملاحظة المتناقضة المذكورة في بداية الفصل هي التي طرحها روسو وعارضها سؤالين يستحقان، من وجهة نظر تفسير الاختلاف بين مسألة القانون ومسألة الحقيقة، إضاءة خاصة. في الواقع، يقترح روسو عدم الإجابة على السؤال “كيف تم هذا التغيير؟” “بل إلى هذا”: ما الذي يجعله شرعيًا؟ “.

ما هو الأفضل لتأكيد رغبة المؤلف في القيام، ليس بعمل مؤرخ، بل عمل فيلسوف سياسي؟

لا يهتم روسو بأصل حالة العبودية هذه، لأن دراسة الحقائق الفردية تجعل من الممكن فقط فهم حالات معينة. لا ينبغي تسوية مسألة هذا الانتقال من الحرية إلى القيد تاريخيًا، ولكن يجب فهمها بعقلانية.

كيف يمكن أن تؤسس طاعة السلطة في القانون؟ ما هي السلطة الشرعية عندما نتفق على البدء من افتراض أن الإنسان حر بطبيعته؟

إنها بالفعل إشكالية تجعل من الممكن وحدها إرساء أسس علم سياسي. بمجرد أن يتم وضع مبادئ تأمل روسو، يصبح من الممكن تحليل الفصول من الثاني إلى الرابع من الكتاب الأول. الإجابات التي تُعطى تقليديًا لمسألة تأسيس المجتمع والتي رفضها روسو هي على الفور: السلطة الأبوية، السيادة والعبودية. بعيدًا عن اختزالها في أصلها الطبيعي، يجعل روسو الأسرة، وعلى الأخص الحفاظ على الروابط الأسرية، بمجرد أن يصبح الأطفال غير معتمدين في بقائهم على اتفاقية إنسانية صحيحة. يتيح لنا الفصل الثالث لأول مرة ، بالإضافة إلى الدراسة الواضحة للتناقض المناسب للتعبير العبثي عن حق الأقوى، بالإضافة إلى التمييز بين العلاقة القانونية وعلاقة القوة، تقديم التمييز بين ميثاق الارتباط وميثاق الاستسلام ومسألة السلطة الشرعية والطاعة. أخيرًا، يمكن أن يكون النص المتعلق بالعبودية أساسًا للتمييز بين الطبيعة والحيلة، ولتفسير استجواب روسو للرق، ليس فقط كأساس للمجتمع، ولكن أيضًا كمؤسسة أسست نفسها، لأنها تتعارض مع طبيعة الانسان. أي أساس طبيعي للمجتمع يتم التخلص منه الآن، والأساس الاصطناعي مثل العبودية التي لا أساس لها من الصحة، يصبح من الممكن عندئذٍ طرح مسألة الأساس الاصطناعي لأي مجتمع سياسي.

ب – الارادة العامة كمبدأ سياسي

قبل الفصل المركزي من الكتاب، يشكل الفصل الخامس نقطة تحول حقيقية في تأمل المؤلف والتي من الضروري الإصرار عليها. في الواقع، لم يعد هذا الفصل مكتوبًا بنبرة التشكيك في الأطروحات المعارضة، ولكنه يشكل بطريقة ما فاتح للشهية لأطروحة روسو. وهكذا فإن عنوان الفصل مذكور في لهجة التأكيد المراد إظهاره: “أننا يجب أن نعود دائمًا إلى الاتفاقية الأولى”. بعبارة أخرى، وحتى إذا كانت الحقائق لا تسمح لنا بالتحقق من ذلك، فإن أي مجتمع في القانون مؤسس على اتفاقية أصلية. ومع ذلك، فإن هذا التأكيد، الذي يفتتح لحظة ثانية من التفكير، يجعل من الممكن إعادة قراءة كل ما تم التساؤل عنه للتو منذ بداية العمل. ما كان أساسًيا، وفقًا لروسو، المأزق المشترك بين الأطروحات الثلاث التي تتناول مشكلة تأسيس المجتمع في الفصول من الثاني إلى الرابع هو: نسيان الشيء في مركز الاستجواب، أي المجتمع. في الواقع، سواء أخذنا السلطة الأبوية أو السيادة أو العبودية، فإن هذه الأسس الثلاثة المحتملة للمجتمع يجب استبعادها على الفور لمجرد أنها لا تتعامل مع المجتمع، بل تتعامل مع العلاقات غير المتكافئة بين الأفراد. في جميع الحالات الثلاث، يسود الاستعباد، لذا فإن التناقض الأولي بين الحرية الطبيعية للإنسان وقيوده هو الذي لم يتم حله. لا تطرح هذه الأطروحات مشكلة المجتمع لأنها تتصور المجتمع فقط من منظور لا يتوافق مع الطبيعة البشرية. يثبت روسو ذلك من خلال التمييز الواضح للغاية بين “إخضاع الجمهور” و”إدارة المجتمع”. من خلال هذا التمييز، يسعى إلى فهم كيف يصبح الناس شعباً. الجمهور هو كتلة، مجموعة من الأفراد ليس لديهم وحدة، وبالتالي ليس لديهم وجود جماعي محتمل. هذا ما جعل هوبز يقول إن خضوعه الكامل للوياثان هو وحده الذي يمنحه الوحدة. لكن هذا يمكن أن يكون مجرد مظهر من مظاهر الوحدة بالنسبة لروسو. لأنه، بالطريقة نفسها التي يعتبر فيها الاغتراب أقطابًا بعيدًا عن الحرية التي تحيي كل إنسان بشكل طبيعي، فإن خضوع الجمهور هو أقطاب منفصلة عن المجتمع السياسي، أي من توحيد الشعب حول قواعد جماعية. لذلك ليس الخضوع هو الذي يصنع الشعب. وحدته لا تأتي أبدًا من الخارج بل متأصلة فيه. وهكذا، وحيثما يخضع الأفراد المشتتون لسلطة ما بشكل مطلق، لا يظهر أي شعب، ولا يوجد سوى توازن قوى يتعارض مع تعايش الحريات، التي هو وحدها أساس القانون. ما يستبعده روسو نهائياً من الآن فصاعداً هو الخلط بين السلطة السياسية وهيمنة السيد على عبيده. وبالتالي، فإن الاتفاقية التي تؤدي إلى ظهور شعب يجب أن تنبع بالضرورة، ليس من تجاور المصالح الخاصة، ولكن من الارتباط حول مصلحة مشتركة. هذا ما يجعل وحدة الشعب من المواطنين من الداخل. تشكل الاتفاقية الأولى ظهور الشعب لأنه البيان الجماعي للإجماع، الذي لا يعدو أن يكون إرادة العيش المشترك. وبالتالي، فإن إجماع الاتفاقية الأولى هو أصل الصلة بين المجتمع والحرية الطبيعية، حيث إنها هذه اللحظة التأسيسية التي يوافق فيها الجميع بحرية على نقل إرادتهم إلى المجتمع. بمجرد وضع هذه المعالم، يمكن للطلاب الاقتراب من أطروحة روسو الأساسية التي تم تطويرها في الفصل السادس: الأساس التقليدي المنشود هو ميثاق اجتماعي من الاتحاد بين البشر. لكن الصعوبة تكمن إذن في استيعاب مفردات سياسية جديدة بالكامل ستكون من الآن فصاعدًا في قلب النص. بادئ ذي بدء، يستبدل مفهوم الارتباط بمهارة ولكن بشكل قاطع مفهوم التجميع، في وقت يركز فيه التفكير في شروط التعبير بين المصالح الفردية على ما ينبغي أن تكون عليه المصلحة المشتركة. لأن المشكلة التي يطرحها مفهوم التجميع، والتي تختفي مع مفهوم الارتباط، هي تحديد هدف مشترك يمكن أن يوحد القوى المجمعة. إذا تمسكنا بفكرة مجموع القوى، فإن الأفراد المجمعين يجدون أنفسهم في حالة تناقض داخلي بين الحفاظ الفردي الخاص بهم والمنفعة العامة التي تساهم فيها قوتهم. يبدو أن مستويي الفرد والجماعة يتعارضان. هل يتم تجميعنا للحفاظ على أنفسنا بشكل فردي، ومن ثم فإن قوتنا بشكل عام تخاطر بالضعف، أم أننا مجمعين للحفاظ على أنفسنا بشكل جماعي، ولكن بعد ذلك يصبح الحفاظ على فرديتنا (وحريتنا) مشكلة؟ هذا هي التشوه الأساسي الذي يواجهه روسو في هذه المرحلة من النص. ومع ذلك، لا يمكن حل هذه المعضلة عن طريق التجميع، ولكن بالأحرى عن طريق الارتباط، الذي سيكون تحديده هو الخيط التوجيهي لهذا الفصل. تكمن المشكلة الكاملة لهذا الارتباط في التعبير داخله عن المجال الفردي والمجال الجماعي، ويصبح هذا التعبير الإشكالي الأساسي في هذه اللحظة عنصرًا رئيسيًا يجب أن يفهمه التلاميذ بوضوح: “العثور على شكل من أشكال الارتباط الذي يدافع عن شخص وممتلكات كل شريك ويحميهما بكل قوة مشتركة، والذي بواسطته لا يطيع كل متحد مع الجميع إلا نفسه ويظل حراً كما كان من قبل. في الحركة الأولى لهذا السؤال، والتي تنتقل من الجماعي إلى الفردي، ينص روسو على أن الجمعية المعنية لا يمكن أن توجد إلا إذا لم يتم احترام حق كل شريك في الحفاظ على حياته وممتلكاته فحسب، بل يتم الحفاظ عليها أيضًا من قبل الجميع. في حركة ثانية، تنتقل من الفردي إلى الجماعي، يفضح روسو المعاملة بالمثل لهذه الحركة الأولى: بُعد الواجب، أي الطاعة المشروعة. لا يجب اختزال الموافقة إلى لحظة الإجماع الأصلي، ولكن يجب أن تستمر ما دام الارتباط موجودًا. يتطلب الاجماع موافقة دائمة، وتتطلب الحرية الطاعة. يضع روسو نظرياته هنا دون أن يسميها صراحة بمفهوم الاستقلال السياسي. يجب أن تكون الجمعية المطلوبة بحيث تسمح لأعضائها بالطاعة بينما يظلون أحرارًا، أي بعبارة أخرى طاعة القوانين التي وضعوها لأنفسهم. إذن ما هي طبيعة مثل هذه الجمعية؟ يصرح روسو على الفور بالحل: “هذه هي المشكلة الأساسية التي يقدم العقد الاجتماعي الحل لها”. وبالتالي، سيكون العقد الاجتماعي هو هذا الميثاق الجماعي الذي سيطور الناس بموجبه، بطريقة سيادية، شروط الحفاظ عليه وتعايش الإرادة الفردية داخله. بعبارة أخرى، مع هذا العقد، يخرج روسو صراحةً عن ميثاق هوبزي الذي وحد كيانين متميزين، الشعب والسيادة. ولكن من أجل رفض ميثاق الاستسلام لصالح ميثاق حقيقي للارتباط، سيتعين على روسو إعادة تعريف مفهوم الاغتراب. في الواقع، فإن الاغتراب، الذي يُفهم على أنه استعباد لسلطة ذات سيادة مطلقة، يتناقض مع مفهوم العقد الاجتماعي. لذلك، إذا أعاد روسو استخدام هذا المصطلح في هذا الفصل، فهو بمعنى جديد تمامًا. إن الاغتراب المعني هنا له خصوصية كونه لم يعد فرديًا بل جماعيًا. يشمل الاغتراب الفردي جميع أشكال العبودية، وعلاقات القوة بين الأفراد، والتي يعتبرها روسو نفيًا لأي إمكانية لجسد اجتماعي. وعليه، فإن الاغتراب الذي يقترحه العقد الاجتماعي يجب أن يترافق، على العكس من ذلك، مع ظهور القانون. وبالتالي، لا يعني ذلك شيئًا سوى التخلي عن الحرية الطبيعية غير القابلة للتجزئة لصالح حرية تقليدية مرجعيتها هي المجتمع قبل الفرد. كما أن الجميع ينفرون من الجسد السياسي وبالتالي يجدون أنفسهم أيضًا أحراراً. من خلال هذا الظهور لحرية / اغتراب جديد للزوجين، أوضح روسو للتو شروط وجود الأساس التأسيسي الحقيقي للعقد الاجتماعي، أي الإرادة العامة. في الواقع، ما يحدث في وقت واحد عندما ينضم كل فرد بمفرده إلى العقد الاجتماعي هو ولادة رغبة جماعية في تفضيل الحفظ المشترك على أي شكل من أشكال الحفظ الفردي. إن النقابة هي بالفعل الفعل الأول والعمل التأسيسي للإرادة العامة، التي من خلالها يؤكد الشعب وحدته السياسية [15]. وبالتالي فإن الإرادة العامة هي اتحاد في حالة حركة، وروح مشتركة تتمثل مهمتها في تنشيط الجسم السياسي الناشئ. تتجلى هذه الإرادة العامة من خلال ظهور شخصيتين سياسيتين رئيسيتين جديدتين لا ينفصلان، السيادة والمواطن. إن مفهوم السيادة واضح من أي بقايا من الحكم المطلق الملكي ليحدد في روسو الشخص العام الذي شكله العقد الاجتماعي على هذا النحو، بقدر ما هو نشط. لكن هذا التعريف للفصل السادس سيتم استكماله وتطويره في الفصل السابع. لا يستطيع روسو قبول تعريف هوبز الذي بموجبه يكون الحاكم المطلق هو السلطة المطلقة التي يخضع لها الجميع مقابل الحماية التي يقدمونها. لذلك سيؤكد على الالتزام المتبادل الذي يجعل كل عضو من أعضاء السيادة، الذي تخلى عن إعطاء الأولوية لمصلحته الخاصة على المصلحة العامة. بعيدًا عن كونه اتحادًا بسيطًا للأفراد، فإن السيادة هي قوة جماعية حقيقية سيكون عملها الأساسي تشريعيًا: يصبح الشعب ذو السيادة شعباً مستقلاً لأنه يضع القوانين، وينظم الحياة المشتركة، والتي يقرر كل فرد من أعضائها الانصياع لها كفرد خاص. وبالتالي، فإن طاعة الإرادة العامة هي الحفاظ على الذات والجماعة، والحفاظ على الجماعية. تم العثور على هذا الاستقلال الذاتي للشعب صاحب السيادة على مستوى كل فرد من أعضائه ويحقق وحدة هذا الفرد المزدوج الظاهر، المواطن-الذات. يؤكد روسو بالفعل على عدم قابلية الفصل بين المواطن والذات من نهاية الفصل السادس، حيث يوضح أن الالتزام بالعقد الاجتماعي يعني المشاركة في السلطة السيادية وطاعة القرارات المنبثقة عنها كفرد. لكن مسألة المعاملة بالمثل في الحقوق والواجبات تكتسب أهميتها الكاملة في الفصل الثامن، حيث يصر روسو على التحول الذي تحدثه الحالة المدنية للإنسان. يتم استبدال الإنسان في حالة الطبيعة، المنعزل وغير الاجتماعي والذي تحدده غريزة الحفاظ على الذات، بموضوع المواطن، هذا الكائن ذو الرأسين الذي، من خلال الامتثال للقواعد العامة التي أنشأها، يكتشف معنى العدالة والأخلاق في البحث عن الصالح العام. لذلك يقود المجتمع الإنسان إلى إنسانيته الحقيقية منذ أن أصبح كائنًا عقلانيًا. في الوقت نفسه، يصوغ المواطن والانسان، بمعنى آخر كائنًا حرًا تخلى عن الخضوع لعلاقات القوة لصالح العلاقات القانونية التي أقامها المجتمع.

ج – وضع النظرية السياسية موضع التطبيق

ومع ذلك، لا يكفي أن تكون الإرادة العامة هي المبدأ السياسي في أساس أي مجتمع قانوني لضمان وجوده. لهذا، لا يزال من الضروري ضمان الملاءمة بين هذا المبدأ وتنفيذه العملي. لهذا التعبير، كرسنا الفصل الثالث من هذه الرحلة التمهيدية. النصوص التي درسناها لهذا الغرض أكثر تشتتًا في العمل وتم اختيارها لاهتمامها الإشكالي فيما يتعلق بمسألة التعبير عن النظرية والممارسة السياسية، وبعبارة أخرى الشروط الملموسة لممارسة المواطنة. الصعوبة الأولى المتعلقة بهذا التعبير تتعلق بالإرادة العامة نفسها. كيف نضمن صيانتها وتجنيبها التساؤل؟ من خلال التأكيد على عدم قابليتها للتصرف (الكتاب الثاني، الفصل الأول). في الواقع، بما أن ممارسة الإرادة العامة تتمثل في البحث المستمر عن المصلحة العامة، فمن المستحيل أن تنفر نفسها من مصلحة معينة بحكم التعريف. لذلك لا يمكن أن تكون هناك سيادة شرعية غير الناس الذين يطرحون تساؤلات حول وجودهم عندما يخضعون لإرادة أخرى غير إرادتهم. إذن، فإن الحاكم المطلق بالنسبة لروسو هو عكس السيد الذي يعتمد عليه المرء، لأن الناس لا يعتمدون على أي شخص آخر غير أنفسهم. لم تعد السيادة تمارس على الشعب بل من قبله. ومع ذلك، ألا نخشى أن تقنع مجموعات النفوذ داخل الناس أنفسهم بأن مصلحتهم في مصلحة خاصة وليس في المصلحة العامة؟

يقيم روسو هذا الخطر في الفصل الثالث من خلال إظهار أن الإرادة العامة يمكن أن تخطئ عندما تأتي مجموعات من الآراء للتأثير على الإرادة الفردية، وبالتالي خداع الأشخاص ذوي السيادة في البحث عن مصلحتهم. ومع ذلك، فإن مثل هذا التأثير للمصالح الخاصة غير مقبول، طالما أن الإرادة العامة هي عكس مجموع إرادات خاصة. لذلك يجب على صاحب السيادة، من أجل مصلحته العامة، أن يرفض وجود أي مجموعة مصالح خاصة ، من أي مجموعة داخل المجتمع، بحيث يكون كل مواطن عضوًا في السيادة لغرض وحيد هو السعي إلى الصالح العام. ولهذا السبب أيضًا يمكن للفصل الخامس عشر من الكتاب الثالث أن يرفض الإنابة. ما هو اختيار النواب إذا لم يكن التنازل عن الجنسية من خلال تكليف ممثلين معينين بسيادة الشعب؟

إن أي هيئة سياسية مصممة على تمثيل صاحب السيادة ستمر بلا شك من خلال هذا الاغتراب إلى سقوطه. ومع ذلك، إذا كانت المصلحة الخاصة هي ما يقوض بحكم التعريف الجسم الاجتماعي من الداخل، تظل الحقيقة أن جميع المواطنين هم أفراد خواص أيضًا. كيف يمكن التوفيق بين الحاجة إلى الخدمة العامة والطاعة للقانون الخاص بأي عضو في الميثاق الاجتماعي، مع الوجود الخاص؟

هذا هو السؤال الدقيق الذي يطرحه الفصل الرابع من الكتاب الثاني، من خلال التمييز بوضوح شديد بين المواطن والفرد. المواطن هو عضو لصاحب السيادة، وعلى هذا النحو، فهو يفكر ويعمل فقط من أجل المصلحة العامة. ولكن بصفته فردًا، يتمتع المواطن بحريته الفردية ويتصرف في ممتلكاته، بشرط ألا تؤدي طريقة استخدام حياته هذه إلى التشكيك في القيود التي وضعها الحاكم المُطلق. لذلك، فإن حدود السلطة السيادية هي تلك الخاصة بالحياة الفردية الخاصة، وحدود هذه الحياة الخاصة هي تلك التي يحددها التشريع العام. لكن ما هي بالضبط طبيعة هذا التشريع؟ كيف نفسر ضرورة القانون؟

على عكس العقد الاجتماعي وهو شهادة ميلاد الدولة، فإن القانون هو الذي يحفظها ويثابر على وجودها. وبالتالي، يحقق القانون، كما يوضح الفصل السادس، شروطًا لاستمرار الاتحاد بمرور الوقت، بهدف مركزي يتمثل في إقامة نظام اجتماعي تكون فيه الحقوق والواجبات بالمثل، حيث يخضع الجميع على قدم المساواة لنفس القواعد التفصيلية التي هي في الأصل. وبالتالي، فإن القانون، بعيدًا عن التجاوزات الميتافيزيقية، هو مفهوم سياسي بحت، والذي في الواقع يجب أن يتجنب الوقوع في مأزق: اعتبار الفرد هدفه. القانون الذي بموجبه “يقرر كل الشعب كل الشعب”، يجسد القانون وحدة الشكل والمضمون، ووحدة الإرادة العامة والمصلحة العامة. ولكن من الناحية العملية، لا تزال هناك مشكلة، كما هو موضح في الفصل الحادي عشر من الكتاب الثاني. في الواقع، إذا كان أي نظام تشريعي يهدف إلى ضمان الحرية والمساواة لكل عضو من أعضاء السيادة، تظل في الحقيقة أن الوقائع غالبًا ما تتعارض مع هذه المبادئ.

هل يمكن أن يكون نظام روسو نظرية سياسية بسيطة تتعارض مع الممارسة؟ هذا هو الشعور الذي قد ينتاب المرء، بالنظر إلى الفروق الاجتماعية المفرطة التي تسمح للأقوى والأغنى بالتأثير على الجسم الاجتماعي بأكمله. ماذا تفعل عندما تقوض هذه التفاوتات الاجتماعية من خلال إفراطها في الأداء السليم للدولة إلى حد يتعارض مع البحث عن المصلحة العامة لصالح المصالح الخاصة؟

رافضًا الحل القائم على المساواة لتسوية الاختلافات الاجتماعية، اختار روسو اعتدالًا للمعارضات المفرطة داخل المجتمع، من خلال التشريع الفعال الذي يضمن أن الاتحاد هو السائد دائمًا على الاختلافات الفردية، بحيث لا تثير التفاوتات الاجتماعية التساؤل عن المساواة في الحقوق، حتى تظل الإرادة العامة ذات سيادة. إذن ما هو دور المشرع إذا كان الشعب وحده هو الذي يملك الإرادة التشريعية؟

يسعى روسو، في الفصل السابع من هذا الكتاب الثاني، إلى تمييز المُشرِّع عن الشعب صاحب السيادة. ليس للمشرع وظيفة تشريعية. لكن هذه الشخصية شبه الإلهية هي التي ترسي المبادئ المكونة للدولة، والتي تغير طبيعة البشر من خلال تعريفهم بسيادة القانون، وبالتالي يمنح الناس القدرة على تأكيد أنفسهم كإرادة تشريعية ذات سيادة. من خلال إعطاء القوانين التأسيسية للدولة، فإنها لا تشارك بأي شكل من الأشكال في حياة الدولة، ولكنها تنجز المهمة الاستثنائية المتمثلة في تحريك عملها المستقل. علاوة على ذلك، إذا لم يكن للمشرع، بمجرد الانتهاء من عمله، وظيفة حكومية على أي حال، فذلك لأن الحكومة ذات طبيعة مختلفة تمامًا، وهو ما تم شرحه بدقة في الفصل الأول من الكتاب الثالث. كما تقوم الحكومة والنقابة بوظيفة الوسيط بين صاحب السيادة والأفراد، وبالتالي بين المواطن والذات، من حيث أنها تتأكد من أن جميع أعضاء صاحب السيادة سوف يلتزمون بالقوانين المنصوص عليها. وبالتالي، فإن السلطة التنفيذية للحكومة هي التي تطبق القانون بالفعل. بدون هذا الخادم للسلطة التشريعية، فإن الاستقلال السياسي للشعب سيكون نظرية خالصة، لكنه لن يتم تنفيذه عمليًا بأي حال من الأحوال. إذن، ألا يجب أن تكون هذه الحكومة ديمقراطية، بحيث تصبح السلطة السيادية والسلطة التنفيذية واحدة؟ ألن يكون هذا هو قمة الاستقلال السياسي؟

إنها فكرة يدعو منها روسو إلى التشكيك في الفصل الرابع من الكتاب الثالث، باسم الفصل بين السلطات، باعتباره الضمان الوحيد لاستقرار الدولة. بما أن هدف الحكومة هو الخاص وليس العام، فإن أي نظام ديمقراطي سوف ينطوي على تناقض بين الناس، الذين يكونون بصفتهم صاحب السيادة هدفهم العام وحاكمهم الخاص. علاوة على ذلك، يهدف فعل السيادة إلى إقامة نظام اجتماعي طويل الأمد، بينما تضمن الحكومة الحفاظ على هذا النظام من خلال إجراءات محددة غير موجودة. إذا كانت السلطة التشريعية بالتالي ديمقراطية بطبيعتها، فمن النادر جدًا ولا يُنصح بأن تكون السلطة التنفيذية كذلك.

في نهاية هذه الدورة، وهي ليست شاملة، ولكنها تتعامل، من خلال اتباع النص بطريقة خطية، مع الأسئلة الأساسية التي أثارها العقد الاجتماعي، وبالتالي سيكون الطلاب قادرين على تعلم قراءة نص فلسفي، وسيتم تعريفه بالفكر السياسي لروسو، من خلال التفكير بشكل خاص في فكرة المواطنة. لكن من أجل افتراض وحدة دراسة النص، مع تجنب خطر تجزئة المواضيع، فليس من التناقض توضيح هذه القراءة والمنهج في الأسئلة الرئيسية التي يطرحها مقرر الفلسفة.

ثالثًا- التفلسف بإيقاظ الوعي المدني

أ – تحديد الفرد والمجتمع: الخيط الإرشادي المحتمل لسنة معينة

مرة أخرى، لنكن واضحين: لا يتعلق الأمر هنا بالوقوع في موعظة تربوية-فلسفية تتمحور حول مسألة العقلية المدنية، والتي تأتي من المجالات الأثيرية، التي يوجد منها الكثير. إنها ببساطة مسألة، وبشكل أكثر تواضعًا أيضًا، تسليط الضوء، عن طريق ما هو تحت تصرف أستاذ الفلسفة، أي النصوص والمواضيع، والطريقة التي يمكن من خلالها التفكير في فكرة المواطنة: لا مناقشة غامضة حول مفهوم غير مؤكد، لكن تفكيرًا مشتركًا لمفهوم سيبذل المرء جهدًا مبدئيًا للبدء في الكشف المنطقي عن نظرية في عمل روسو.

في مثل هذا المنظور، يمكن أن يكون اختيار العقد الاجتماعي كعمل يجب دراسته في القراءة المسترسلة أكثر أهمية إذا كان ملائمًا تمامًا لمنطق الدورة التدريبية التي يتمثل خيطها التوجيهي في التعبير عن الفرد والمجتمع. للقيام بذلك، قد يكون من الجيد أن نبدأ العام بالتركيز على الفكرة التي ربما تؤدي بهذه المشكلة إلى ذروتها، وهي فكرة الحرية. إذا كان الفرد بالفعل يقبل قواعد المجتمع، فذلك لأنه يدرك حقيقة أن هذه هي الطريقة الوحيدة بالنسبة له للحفاظ على حريته. إن الحرية المقيدة بالقوانين العامة أفضل بالفعل من الحرية غير المحدودة، وبالتالي فهي خادعة وغير موجودة. إن التعبير عن الفرد والمجتمع هو جوهر أي انعكاس للحرية، بل إنه موجود في قلب التناقض التقليدي الذي يعارضها مع الضرورة، والذي يمكن أن يمنح الفرصة لتقديم روسو إلى الطلاب لأول مرة قبل أن تبدأ القراءة المسترسلة من خلال مقتطف من “الرسائل المكتوبة من الجبل” [16]. لا توجد حرية بدون قوانين يخبرنا بها روسو في هذا النص، لأن الحرية تتميز عن الاستقلالية من حيث أنها لا تختزل في غياب القيود. وهكذا، فإن الطلاب يواجهون لأول مرة هذا العام فكرة الاستقلالية في السياسة. يكون الشعب حراً فقط إذا امتثل لقوانينه الخاصة، وبعبارة أخرى، فإن حريته مشروطة بوجود القانون الذي يرسم حدودها. لكن بالمقابل، فقط الشعب المُشرِّع هو شعب حر. وهكذا يمكننا بالفعل أن نلمح روح تصور روسو الديمقراطي والمعنى الذي سيعطيه للمواطنة. بعد ذلك، من الممكن دراسة سلسلة من المفاهيم التي تسمح لنا بالإجابة على السؤال: ما هو المجتمع؟ ولكن بدلاً من البدء مباشرة بالتفكير في الدولة والمجتمع، والذي قد يبدو مجرّدًا جدًا للطلاب الذين لم يعتادوا بعد على الفوارق الدقيقة للفلسفة السياسية، قد يكون من الأفضل طرح سؤال قريب إلى حد ما من الواقع الإعلامي الذي ينجذب اليه الطالب المتفرج: هل هناك أخلاق في السياسة؟ هذا السؤال، الذي يمكن أن يبدو وكأنه خضوع لادعاءات الظن، اتضح أنه أكثر فلسفية. بالتوازي مع العمل الذي بدأه روسو، المتعلق بمسألة تأسيس المجتمع، فإنه يجعل من الممكن التمييز بين الأخلاق والحق والسياسة، مع عدم إغفال إبراز أن هذه المفاهيم الثلاثة لها أرضية مشتركة لطرح مشكلة الحياة الجماعية والحكم عقلاني ويعني السماح بالتعايش مع الآخرين ومن ثم يمكن الاقتراب بمزيد من الهدوء من التمييز بين الدولة والمجتمع.

لفهم رهانات مثل هذا التفكير بشكل صحيح، حيث تظهر مسألة طبيعة المجتمع بأكبر قدر من الحدة، من الضروري البدء من التعارض بين المجتمع الأرسطي، المتصور كغاية طبيعية للإنسان، وبين المجتمع المصطنع. مواطنة هوبز، أول مُنظِّر عظيم للعقد، والذي بدون علمه يستحيل فهم روسو: في حين أن أرسطو هو المنظر لـ “الحيوان السياسي”، هوبز، من خلال التأكيد على أن المجتمع نتج عن ميثاق خضوع للتنين، يتصور شكل أول من أشكال المواطنة الاصطناعية، وهو الأثر الخالص للاتفاقيات البشرية. لذلك، فإن الأمر متروك الآن للفن البشري، وليس لتحقيق غايات خارج إرادة البشر، لبناء المجتمع السياسي. ولكن في الضرورة الطبيعية والاصطناعية للعيش في المجتمع، لا يزال هناك مأزق: عدم وجود تمييز بين المجتمع والدولة، ومع ذلك فإن الطبيعة الإشكالية يجب أن تُنسب إلى البعد الذي عفا عليه الزمن الذي كان من الممكن أن يتخذه مثل هذا التمييز عند أرسطو، كما هو الحال عند هوبز. سيتم حل هذه الصعوبة في الواقع من خلال فلسفة الحق عند هيجل، والتي تم فيها لأول مرة تمييز المجتمع، الذي يركز على المصالح، عن الدولة، مجال أعلى عقلانية جماعية، والتي يصل فيها المواطن إلى الكونية من خلال مطابقة عمله للمصلحة الجماعية. ومع ذلك، ما هو الواقع الملموس لهذه المواطنة العالمية؟ ألا تخفي الدولة، بل تضفي الشرعية، تحت هذا الحجاب الكوني، على صراعات المجتمع المدني بين المسيطرين اقتصاديًا ومن يهيمن عليهم؟ عندها يمكننا دراسة الانقلاب الهيجلي من قبل ماركس وإنجلز للإجابة على هذا السؤال. من المثير للاهتمام أن نستمر في التشكيك في إزالة الغموض الماركسي عن دور الدولة، وبالتالي حتى المفهوم الهيجلي للمواطنة، من خلال إبراز طبيعتها الحقيقية، والسيطرة الضمنية التي يبررها هذا المفهوم، ومستقبل هذا الشكل التاريخي البرجوازي المقدر للتغلب عليها. ثم يتم العثور على التحول كله للتأمل في موضوع التاريخ، والذي يتجسد قبل كل شيء من خلال تاريخ المجتمعات البشرية، والصراعات المميتة المستمرة التي يولدها التنافس. لحل التعارض الظاهر بين ما يريده الفرد في تاريخه الشخصي، أي المثابرة على وجوده، وما تريده الدول، أي زيادة قوتها التي تنبع أساسًا من نفس الشيء، أي البحث عن مصلحته الخاصة، ولكن بالنظر من وجهتي نظر مختلفتين، يمكننا أن نسعى لفهم التطور التاريخي على أنه عمل ليس من عمل البشر بل عمل الإنسانية، العامل الحقيقي للتاريخ: عمل عقلاني للنوع الذي يتكون من وضع الوسائل بشكل تدريجي لتأسيس حق كوني. في ضوء تاريخ البشرية، يبدو أن المجتمع هو مجتمع النوع البشري ككل. إن ناقل مثل هذا البناء التاريخي هو اللغة. إن اللغة هي في الواقع وسيلة إنسانية مناسبة للإنسان من خلالها إمكانية التواصل بعقلانية مع زملائه البشر، وبالتالي تفضيل الاتحاد بالبحث عن قواعد الحياة المشتركة. لكن اللغة، من حيث أنها دائمًا ثمرة تخصيص فردي، هي أيضًا الفكرة التي تجعل من الممكن إنشاء انتقال بين المجتمع، الذي حاولنا للتو الكشف عن طبيعته، والفرد، الذي يدرسه. تشكل هنا اللحظة الثانية الرائعة من الدورة. لفهم ماهية الفرد، يمكننا أن نبدأ بتسليط الضوء على صعوبة تحديد ماهيته. دورة أولى في الوعي لاختراق صعوبة التفكير اليوم في الذات الديكارتية بعد ثورة التحليل النفسي الفرويدية. في الواقع، وفقًا لفرويد، فإن اكتشاف اللاوعي كان سيؤدي إلى إنكار مركزية الذات البشرية على نفس القدر من الخطورة التي أثارها كوبرنيك وداروين في عصرهما، من خلال إظهار “أن الأنا ليست سيدة في منزلها [17]، يتحول إلى إرضاء نفسه بعلامات غامضة للغاية لما يحدث خارج وعيه، والتي تكون الحياة النفسية بعيدة عن أن تكون محدودة. هل نحن قادرون على أن نكون أسيادًا لما نحن عليه، إذا لم تعد الأنا لدينا تسود في منزلها، إذا لم تعد النفس مختزلة إلى وعي بسيط، ولكنها تتكون إلى حد كبير من اللاوعي، منطقة الظل هذه، الغريزية والمعيارية على حد سواء، التي لا تؤثر فقط، ولكن في أغلب الأحيان تحدد “الأنا” التي نحن عليها؟

إن رسم حل لمثل هذه المشكلة هو التشكيك في الهوية المقبولة بسرعة كبيرة بين الذات والشخص الذي يقول بوعي “الأنا”، من أجل محاولة فهم ما إذا كانت الذات، في الأساس، ليست جماعية بشكل أساسي. لذلك، يجب أن نعود مرة أخرى إلى طبيعة المجتمع عندما يتعلق الأمر بفهم الفرد، لأنه قبل أن نقول “أنا” ، من الضروري أن نقول “نحن” بشكل مشترك. في هذه المجموعة، نجد “نحن” أساس السياسة وأساس كل شيء آخر. متابعة هذا البحث عن الفرد يمكن أن يمر بدراسة لما يشكل، وفقًا لسبينوزا، “ماهية الإنسان ذاتها، بقدر ما هي متصورة أن تفعل شيئًا ما، كنتيجة لمحبتها لنفسها، [18] ، أي الرغبة. هذا يجعل من الممكن العودة إلى التفكير الأخلاقي من وجهة النظر الفردية، لإدراك أي مفهوم للرغبة هو أصل إدانتها الأخلاقية، والنظر في طبيعتها من وجهة نظر جديدة. لم تعد الرغبة تظهر، وفقًا لسبينوزا، على أنها خارجية لطبيعة الإنسان، لكنها بالفعل الاسم الذي يطلق على قوتها المحددة بشكل فريد. المشكلة برمتها تتمثل عند سبينوزا في جعل هذه الرغبة رغبة في المعرفة، من أجل تحقيق فهم الضرورة، وهو ما يجعل الفرد أكثر فائدة للآخرين. كل ما تبقى هو تعميق تعريف ما يميز الطبيعة البشرية تقليديًا، أي العقل. يجب أن يقدم اللقاء مع هذه الفكرة نظرة ثاقبة لماهية الذات المعرفية: الذات التي، كما أوضح كانط، تخلق المعرفة في ضوء مفاهيم فهمها وضمن حدود التجربة الممكنة. من خلال هذا المنهج الأول للتفكير في المعرفة، من الأسهل الدخول إلى المحور الثالث لهذا التفكير: بعد أن حاولنا معرفة طبيعة المجتمع والفرد، لا يمكننا، من أجل التعبير بشكل نهائي عن المفهومين، التفكير فيما ينتجه الفرد في المجتمع، سواء من وجهة نظر المعرفة أو من وجهة نظر العمل. هذا هو السبب في أنه من أجل إكمال منهج الذات العارفة ، يمكن للمرء أن يتعامل مع المفهوم الصعب والمركزي للحقيقة ، من خلال فهم كل من تعدد الاستخدامات الممكنة للمفهوم: للحقيقة الشاملة والضرورية التي تنتج عن الرياضيات التوضيحية إلى الحقيقة المنطقية وتعطي غذاءً للفكر ، مثل تلك التي تم تطويرها من خلال البحث والتفسيرات التي توفرها العلوم الإنسانية ، مروراً بالحقيقة في العلوم الطبيعية ، والتي تتطلب التحقق التجريبي من فرضية وضعها العالم في وجه ملاحظة غامضة تدعو إلى التساؤل عن النظريات التي تم قبولها حتى الآن. ومن ثم، فإن مقاربة مفهوم العمل تجعل من الممكن التساؤل عما إذا كان يشارك بدلاً من ذلك في الاغتراب، كما قد يوحي أصل الكلمة، أو في تحرير الفرد في المجتمع. إذا كان العمل بالفعل ضرورة في تنظيم المجتمع الذي أصبحت تنظم التبادلات، فإن استبدال الكسب بالحاجة يميل إلى تشويه كل من العمل وطريقة تنظيمه، بجعل الثروة وتراكم رأس المال، بطبيعته اللانهائية، السبب الأول للصراعات داخل المجتمعات البشرية.

لكن تقسيم أعضاء المجتمع المدني بين الفاعلين المستغلين، وهم الأفراد الحقيقيون المنفردين من عملهم، والعاملين المستغَلين، الذين هم أصحاب عملهم، لا يمكن أن يكون كافياً لجعلنا ننظر إلى العمل فقط كأداة استعباد الإنسان للإنسان. كما يتضح من ديالكتيك السيد والعبد عند هيجل، يؤدي الكسل إلى التبعية بينما يمكن أن يكون العمل، مهما كان منفرداً، تعبيراً عن استعادة الحرية. تعبيرًا ملموسًا عن ذكائه، وهو الوسائل التي يضفي بها الإنسانية على العالم من حوله ويعطي معنى له، فإن العمل لا ينفصل بالتالي عن التفكير في التقنية. يسمح إدخال هذا المفهوم، في هذا الوقت من الدورة، بتوسيع فكرة إنتاج الفرد في المجتمع، إلى إنتاج الفرد في الطبيعة، في العالم الذي يحيط به.

أخيرًا، يمكن أن تنتهي هذه الرحلة المفاهيمية بمقاربة للفن، ينسخ الفرد بواسطتها روح مجتمعه، وتصور العالم الذي ينبثق منه، ويديم نقشه فيه. إن دراسة العمل السياسي الرئيسي لروسو يجعل من الممكن تعزيز الخط التوجيهي لدرس الفلسفة، والعودة بوسائل أخرى، وهي القراءة الفلسفية، إلى القضية المركزية لهذا التفكير المشترك الذي يتم إجراؤه مع الطلاب.

ومع ذلك، فإن قراءة المتابعة الصارمة للعقد الاجتماعي، حتى لو تم دمجها في مقرر يتكون مبدأه التوجيهي من التعبير عن الفرد والمجتمع، هي كافية لإيقاظ الضمير المدني للطلاب، إذا كانت هذه اليقظة بالفعل وجودا ضروريا؟ بمعنى آخر، بأي معنى يمكننا مناقشة الأطروحات التي طرحها روسو والسماح لمواطني المستقبل بالتعامل مع العمل من وجهة نظر نقدية؟

ب – من القراءة إلى التفكير النقدي: مساءلة العقد الاجتماعي

يمكن أن يكون لعمل القراءة المسترسلة هذا العيب الذي يتطلبه من المعلم ومن التلاميذ، مثل الاهتمام بحرف النص وروحه بحيث ينسى المرء الجزء الثاني من العمل، وهو سؤال التنفيذ لما هو موجود. قراءة، كما يوصي كانط: “لا ينبغي اعتبار المؤلف الفلسفي الذي يعتمد عليه المرء في التدريس كنموذج للحكم، ولكن فقط كفرصة للحكم على نفسه. حتى عليه، وحتى ضده، وطريقة الذات في التفكير والتفكير هو ما يسعى الطالب في الأساس لامتلاكه”[19]. وبالتالي، فإن فهم نظرية روسو السياسية لا ينبغي بأي حال من الأحوال أن يجعل العقد الاجتماعي دليلًا على المواطنة للطلاب. ان الهدف الكامل من التفكير الفلسفي في هذا العمل هو التأكد من استيعاب أصالة المشكلات المثارة والأطروحات المطروحة مع عدم إغفال إعطاء هذا التقدم بُعدًا نقديًا، يتمثل في التساؤل عما يُقرأ والإجابة على هذه الأسئلة بمراجع فلسفية جديدة. يبدو أن صياغة الفهم الدقيق والمناقشة النقدية هي أساس كل من الفلسفة والقدرة على استخدام الروح النقدية، والتي من المفترض أن تحيي كل مواطن.

تتعلق المشكلة الأولى التي يمكن طرحها بكونية الإرادة العامة.

هذا بالفعل هو النقد الكلاسيكي الذي يوجهه هيجل إلى روسو في إضافة المادة 258 من مبادئ فلسفة الحق. بعد أن أوضح في الفقرة السابقة أن الدولة هي “فعالية الفكرة الأخلاقية” [20]، يؤسس هيجل في هذه الفقرة على أنها “العقلانية بذاتها ولذاتها” [21]، وهي الغاية التي من خلالها الفرد يصل بالحرية إلى وجهتها الحقيقية، بحيث لا يوجد شيء أكثر عقلانية، ولا تعبير أعلى عن الحرية للأفراد، من أن يكونوا أعضاء في الدولة. بعبارة أخرى، يتصور هيجل العلاقة بين الدولة والفرد بمصطلحات أصلية تمامًا، وهذا بسبب تمييز دقيق تمامًا وجديد بين الدولة والمجتمع المدني. في هذه المناسبة، يذهب هيجل في إضافة هذه الفقرة للتشكيك بشكل نهائي في مفهوم روسو عن الدولة على أساس عقد اجتماعي. لكن لماذا يرفض هيجل مفهوم العقد الاجتماعي؟ لأن الدولة الهيجلية تختلف عن الدولة الليبرالية التي تخلط بين مفاهيم الدولة والمجتمع المدني. المجتمع المدني هو بالفعل بالنسبة لهيجل مجال البحث المستمر عن مصالح خاصة. إنها غابة من الأنانية، حيث أن كل فرد من أعضائها يهتم فقط بتلبية احتياجاته الخاصة، وتحقيق أهدافه الخاصة مع إنكار مصالح الآخرين. هذا الوضع يولد صراع الأنانية الذي يجعل من الضروري بشكل تدريجي نظامًا مؤسساتيًا عقلانيًا، أي الدولة. لكن الدولة، بعيدًا عن مجرد تنظيم هذه المعارضات من خلال تبني نفس منطق المجتمع المدني، ستمنح نفسها مهمة تحويل هؤلاء الأفراد ذوي المصالح الخاصة إلى مواطنين لا يخضعون إلا لمصلحتها الكونية. الدولة إذن هي لحظة الروح الموضوعية حيث يفهم الأفراد أن المواطنة، والالتزام بخدمة الحياة الجماعية، هو السبيل الوحيد لتحقيق حريتهم بالكامل. تعارض الدولة المجتمع المدني لأنها أعلى عقلانية، وهي الإدراك الملموس للكونية حيث كان للمجتمع المدني كقاعدته الوحيدة الإشباع اللامحدود للخصوصية. ألا يشكل العقد الاجتماعي بالضبط، كما يوضح روسو، ظهور إرادة عامة تتجاوز بحكم التعريف أي خصوصية؟ إذا كان روسو قد امتلك بالفعل، وفقًا لهيجل، ميزة التفكير في الدولة في مبدأها، فقد ارتكب خطأ الخلط بين الخاص والعام. لأن الإشارة إلى العقد تجعل إرادة الفرد أساس الإرادة الكونية للدولة. الإرادة العامة ليست سوى “العنصر المشترك الذي ينشأ من هذه الإرادة الفردية كوعي” [22]. لكن، هذا التبعية للإرادة العامة لإرادات خاصة غير مقبول بالنسبة لهيجل، لأنه إذا كان لا بد من الاعتراف بالخصوصية في أبعادها الكاملة في مجال الأسرة والمجتمع المدني، فهذا يمكن أن تنتقل بالضبط على مستوى الدولة إلى النظر في الكوني. وبالتالي لا يمكن بأي حال من الأحوال اختزال الدولة إلى اتحاد بموجب عقد بين أفراد بهدف رعاية حياتهم وممتلكاتهم. ولأنه يجعل الدولة اتحادًا للإرادات الفردية، فإن نظرية العقد خاطئة. لذلك تختلف الدولة الهيجلية عن الدولة الليبرالية التي يعتبر روسو أحد ممثليها وهدفها الوحيد، من خلال وساطة العقد، هو التعايش الاجتماعي للحريات الفردية. على العكس من ذلك، فإن الدولة الهيجلية هي التي تسمح للإرادة الفردية بالارتقاء إلى الكونية العقلانية ورفضها المصلحة الأنانية. يحرم هيجل انسان المجتمع المدني من حق إقامة الدولة في حدودها. من ناحية أخرى، الأمر متروك للدولة لرفع الفرد إلى ما وراء حدوده الخاصة للوصول إلى الكونية. عندئذٍ، لم يعد يتم اختبار طاعة قانون الدولة على أنها قيد ولكن كواجب يحد من الوصول إلى العقلانية الكونية. لم يعد واجب المواطن واجبًا شكليًا، بل المشاركة في العقل الجماعي الذي يتخذ شكل مؤسسات الدولة. لذلك لم تعد هناك مبادلة بسيطة، بل هوية للحق والواجب [23]. من خلال أداء واجبه، أي بالعمل لغرض كوني، يؤكد المواطن الهيجلي في نفس الوقت على حقه [24]. وبعيدًا عن أن تكون في خدمة الفرد، وتكتفي بتسوية تضارب المصالح، فإن الدولة بذلك توقظ الأفراد على المواطنة، على وعي المصلحة الجماعية. ومع ذلك، ما هي الحقيقة الملموسة لمثل هذا المفهوم للمواطنة؟

برفض هيجل الإشارة إلى العقد، ألا يفرط في إبراز نموذج المواطن، القادر على قمع أي بقاء لمصلحته الخاصة من خلال خدمة المجتمع فقط، الموجود بالفعل بقوة عند روسو؟ على عكس ما يعتقده هيجل، ألا توجد عند روسو نفس المثالية، التي تمنع الفهم في ظل أية ظروف يمكن تصور “سياسة يمكن تطبيقها عمليًا” [25]؟ هذا هو السؤال الذي يمكننا طرحه على أنفسنا من خلال تسليط الضوء بشكل خاص على البعد الأخلاقي الحاضر بشكل وثيق في الطريقة التي ينظر بها روسو إلى المسألة السياسية. بالأحرى ألا تُبنى المواطنة حقًا من خلال التأمل في المبادئ والاعتبار للواقع؟ أليس الخطاب الأخلاقي هناك لإخفاء حقيقة ميزان القوى الذي يشكل السياسة بشكل ملموس؟ قبل أن تكون فاضلةً، ألا تسعى السياسة إلى أن تكون فعالة، أليس الهدف الملموس للسلطة السياسية هو الاستمرار وضمان الحياة الجماعية؟

من وجهة النظر هذه، لم يعد السؤال الأخلاقي يطرح نفسه مثل مكيافيلي ، لأن السياسة على وجه التحديد ليست مسألة أخلاقية. هذا لا يعني أن السياسة غير أخلاقية، بل تعني أنها بعيدة عن الأخلاقية، وليست متعلقة بالأخلاق. مع ميكافيلي، لم تعد غاية السياسة البحث عن الخير الأسمى، بل الحفاظ على السلطة. ولهذا يقترح دراسة آليات القوة في واقعها، دون إنكار أي من العناصر المكونة لها، بما في ذلك القوة. لهذا السبب، إذا تمكنا من اتباع روسو تمامًا في عرضه على تناقض حق الأقوى، وعدم وجود مثل هذا الحق الضروري بسبب عدم التوافق بين المصطلحين، فليس مع ذلك السؤال عما إذا كان يمكن أن يوجد القانون دون اللجوء إلى القوة يظل مفتوحًا للنظر فيه. لأن شيئًا واحدًا هو انتقاد حق الأقوى، والآخر هو إثبات أن الحق لا يحتاج إلى القوة لفرض نفسه. إنها مشكلة يمكننا التعامل معها بالإشارة إلى فكر باسكال الشهير 298 المكرس للعلاقة بين العدالة والقوة. ما أظهره باسكال في هذا النص المشهور هو أنه بدون القوة لا توجد عدالة. إذا كانت القوة تفتقر بالفعل إلى الشرعية، فإن العدالة تفتقر إلى القدرة على إجبار الطاعة، وبالتالي تتمسك بحسن نية الأفراد. نطيع العدالة بدافع الواجب، لكننا نستسلم للقوة لأننا مجبرون على ذلك. وبالتالي، فإن العدالة وحدها هي وهم لا يمكن فرضه، والقوة وحدها هي القوة العنيفة غير المشروعة وغير المقبولة. لذا فإن الاتحاد ضروري. لكن الاتحاد ليس اندماجاً. من الضروري اختيار أي من الزوجين يجب أن يكون تابعًا للآخر. عدالة قوية أو قوة عادلة، سيختار باسكال الحل الثاني، الذي يعتبره الحل الوحيد المتوافق مع الواقع. ما هو الخلل الذي يطيح بالقوة في التقرير؟ التباين المطلق للعدالة. استحالة الاتفاق على ما هو عادل يجعل تلك القوة نفسها تدعي أنها عدالة، ومن خلال هذا التركيب الظالم الذي يمكن أن تفرضه، تجعل العدالة غير ذات صلة. لذلك، إذا أرادت العدالة أن توجد ولو قليلاً، يجب أن توافق على أن تصبح مساعدة للقوة. لذلك، فإن العدالة هي التي تحتاج إلى القوة للوجود، بحيث لا يكون العادل في الواقع بعيدًا عن مصلحة الأقوى، التي تحدد وجوده.

ولكن ماذا عن المواطنة عمليًا، أي علاقة الفرد بالمجتمع وبحثه عن المصلحة العامة؟ لا يزال سبينوزا مناسبًا عندما يجيب على هذا السؤال في خط الواقعية السياسية الموروث من مكيافيلي.

مثل هؤلاء البشر، بحسب مكيافيلي، الذين يدرسهم سبينوزا هم كائنات من الرغبات، من العواطف، الذين نادرًا ما يوجههم العقل. إذا ثبت أن التنظيم السياسي ضروري، فذلك على وجه التحديد لأن البشر لا يتبعون سوى مصالحهم الخاصة وغير قادرين على العيش بعقلانية مع بعضهم البعض، إذا لم يتم فرض قاعدة مشتركة يجب اتباعها عليهم بالإجبار سيكون الوهم هو الاعتقاد بأن البشر يتصرفون بعقلانية كل يوم. وبالتالي، فإن قوة السلطة السياسية تكمن في كبح الأنانية والعنف البشري، وقيادة الناس للفعل، إن لم يكن بعقلانية، على الأقل بشكل معقول. على عكس روسو، فإن سبينوزا لا يجعل المواطنة وسيلة للوصول إلى العقلانية، أي تحول الإنسان في اتجاه الأخلاق [26].

خاتمة

لذلك يمكن أن تتحول قراءة العقد الاجتماعي لروسو إلى وقت لتعلم القراءة الفلسفية، لاكتشاف واحدة من روائع الفكر السياسي، ولإطلاق مسألة المواطنة بشكل نقدي. تكون التجربة أكثر إثمارًا عندما يتمكن الطلاب من الانغماس في لعبة القراءة والتعليق، في محاولة لفهم ما يريد المؤلف قوله بدقة، وبالتالي القضاء على القلق الأولي الذي يطارد الدخول إلى الفلسفة بدلاً من الدخول في الفلسفة. يؤكد النص هذه التجربة بعد ذلك بفكرة أن المرء يتعلم التفلسف في المقام الأول من خلال قراءة النصوص الفلسفية. تبقى الحقيقة أن عمل القراءة الفلسفية يشكل اختبارًا في حد ذاته للتلاميذ، الذين يتعين عليهم في هذه المناسبة مواجهة مجموعة من الصعوبات حيث تتقاطع الفجوات التي قد تكون تراكمت أثناء دراستهم، والمحن نوع جديد من التفكير. في هذا الصدد، يعتبر عمل روسو مؤشرًا جيدًا لهذه الصعوبات، ولكنه أيضًا طريقة جيدة للتغلب عليها. في الواقع، إذا كان العقد الاجتماعي عملاً لا يمكن إنكاره بقراءته، يجب أن يكون تفسيره صارمًا للغاية، من خلال تحديد المعايير الضرورية من البداية لفهم كامل إلى أين يقودنا روسو، فهو أيضًا، وربما لذلك السبب بالذات، أحد أنسب النصوص لمقدمة للقراءة الفلسفية النقدية. والأكثر من ذلك أنه، كما حاولنا أن نظهر هنا، يتطلب التفكير السياسي المنتشر من الطلاب التفكير وعدم التردد في التشكيك في وضعهم كأفراد داخل المجتمع.” بقلم كريستوف ميكو

الاحالات والهوامش

[1] بدأ كتابة هذا النص خلال السنة الأولى عندما اكتشفنا مهنة مدرس الفلسفة وتكرر عدة مرات منذ ذلك الحين. نود أن نشكر ونرسل أحر أفكارنا للمعلمين اللذين رافقا خطواتنا الأولى في هذه المهنة، دينيس كولين ودومينيك راولت. هذا التفكير الفريد في فن تدريس الفلسفة في السنة الأخيرة مكرس لهم.

[2] سوف نشير هنا إلى النسخة الجيدة جدًا للنص الذي وضعه ب. برناردي في فلاماريون.

[3] انظر س. سكينر وم. فان جيلديرين ، 2002.

[4] سبينوزا، III،، القضية. السابع عشر ، سكوليوس ، ص. 231: “هذه الحالة الذهنية ، التي تنشأ من تأثيرين متعارضين ، تسمى تذبذب النفس ، وهو بالتالي يؤثر على ما هو شك في المخيلة”.

[5] فيما يلي مجموعة مختصرة منها: “يجب أن تكتفي الفلسفة بالحديث حتى لا تقول شيئًا” ؛ “في البكالوريا ليس لدينا أبدًا أعلى من 8” ؛ “من المستحيل فهم ما يكتبه الفلاسفة” ؛ “هم أيضًا يعيشون خارج الواقع” ، …

[6] سبينوزا ، الايتيقا، 3 ، قضية الثامن عشر ، الحاشية الثانية ، ص. 235.

[7] كانط ، 1973 ، ص. 68-69.

[8] المرجع نفسه ، ص. 69.

[9] ديكارت ، 1990 ، ص. 38.

[10] إم بلانشوت ، 1955 ، ص. 251.

[11] المرجع نفسه ، ص. 252.

[12] نفس الشيء.

[13] أفلاطون ، 1989 ، 275 د ، ص. 179-180.

[14] روسو ، 2001 ، ص. 45.

[15] روسو، 2001، الكتاب الاول، الفصل 57: “كل واحد منا يضع شخصه وكل قوته المشتركة تحت التوجيه الأسمى للإرادة العامة؛ ونستقبل في الجسد كل عضو كجزء لا يتجزأ من الكل.”

[16] روسو ، 1964 ، ص. 841-842.

[17] فرويد ، 1933 ، ص. 146.

[18] سبينوزا ، 1999 ، ص. 305.

[19] كانط ، 1973 ، ص. 70.

[20] هيجل ، 1998 ، ص. 313.

[21] نفس الشيء.

[22] المرجع نفسه ، ص. 315.

[23] هيجل ، 1998 ، §§ 155 & 261 ، ص. 238-239 و 325-327.

[24] المرجع نفسه، §261 ، ص. 327: “يجد الفرد [الذي هو] موضوعًا وفقًا لالتزاماته ، في الوفاء بها كمواطن ، حماية شخصه وممتلكاته ، ومراعاة رفاهه الخاص وإشباع جوهره الجوهري والوعي وحب الذات [الذي يتألف من] كونك عضوًا في هذا كله “.

[25] سبينوزا ، 1979 ، ص. 11.

[26] روسو ، 2001 ، كتاب أول ، الفصل الثامن ، ص. 60: “هذا الانتقال من حالة الطبيعة إلى الدولة المدنية ينتج في الإنسان تغييرًا رائعًا للغاية ، من خلال استبدال الغريزة بالعدالة في سلوكه ، وإعطاء أفعاله الأخلاق التي كانت تفتقر إليها سابقًا. عندها فقط يخلف صوت الواجب الدافع الجسدي والحق في الشهية، الإنسان ، الذي كان ينظر إلى نفسه حتى ذلك الحين فقط ، ويرى نفسه مضطرًا للعمل وفقًا لمبادئ أخرى ، والتشاور مع عقل المرء قبل الاستماع إلى ميوله.”

المصدر

Christophe Miqueu, Apprendre à philosopher et découvrir la citoyenneté à partir du Contrat social [1], Dans L’Enseignement philosophique 2009/2 (59e Année), pages 35 à 56

كاتب فلسفي