مقدمة

يعرّفنا أرسطو، في كتابه الأخلاق النيقوماخية، على أخلاقيات تضع في المركز الاهتمام بـ”الحياة الطيبة”. هذه الأخلاق، التي قد تبدو غريبة تمامًا عن مفاهيمنا الحالية، تدعونا في الواقع إلى إعادة التفكير في ماهية الحياة المنجزة في ضوء أخلاقيات الفضيلة. لكن أخلاقيات السعادة هذه – بعيدًا عن كونها تمجيدًا للذاتية الأنانية – هي أيضًا أخلاقيات الآخر وتعطي مكانة الصدارة للصديق. وبالتالي سيكون الهدف من هذا المقال هو التشكيك في العلاقة بين الصداقة والسعادة في إطار الأخلاق الأرسطية. وبتعبير أدق فإن السؤال الذي سنحاول الإجابة عليه في نهاية هذا المقال هو: هل الصداقة ضرورية للسعادة؟ الأطروحة التي سندافع عنها من خلال عدة حجج هي أن الصداقة ضرورية بالفعل لتحقيق السعادة. للدفاع عن أطروحتنا، سيكون من الضروري أولاً تقديم نظرة عامة على القضايا المحيطة بسؤالنا. للقيام بذلك، سيكون من المفيد توضيح المفاهيم الرئيسية التي تحيط بالمفهوم الأرسطي للصداقة والسعادة والتي ستكون بالتالي أساسية للتطوير الجدلي. وسيتضمن ذلك تسليط الضوء على المفاهيم الأرسطية الثلاثة وهي الفضيلة والسعادة والصداقة. وبعد ذلك، سوف نقترح ثلاث حجج رئيسية لصالح أطروحتنا. سيتم مناقشة موضوعات حب الذات، والإنسان باعتباره “حيوانًا سياسيًا” تباعًا، بالإضافة إلى الجوانب المختلفة للصديق باعتباره مكونًا مباشرًا لخيرنا وسعادتنا. بالإضافة إلى ذلك، سوف نقوم بدمج كل من الاعتراضات “الشائعة” التي سنسعى إلى تفكيكها لدعم أطروحتنا بشكل أفضل وحدود المنطق لتسليط الضوء على العيوب الممكنة في الأطروحة.

التحديد المفهومي للحقل الايتيقي

من المعلوم أن ارسطو اشتغل في كتبه على تعريف المفاهيم الهامة التي تتنزل ضمن الحياة العملية للبشر

أولا وقبل كل شيء، سنحتاج إلى تحديد المفهوم الأكثر هامشية لسؤالنا – ولكنه لا يزال ضروريا لفهم جيد للحجج وهو مفهوم الفضيلة. وسنستمر في الحديث عن السعادة بالمعنى الأرسطي: eudaimonia فن السعادة، الذي يحتل مكانة مركزية في أخلاقياته. أخيرًا، سيكون الأمر يتعلق بشرح مفهوم الصداقة ذاته الذي يشير إليه أرسطو:  الفيليا philia. سيكون من الضروري بعد ذلك شرح صفاتها الخاصة، وموضوعها، وكذلك التمييز بين الأشكال المختلفة “المشتقة” من الصداقة التي تميل المفاهيم المشتركة إلى ربطها – بشكل خاطئ، وفقًا لأرسطو – بالصداقة الحقيقية. اولا هناك اشارة إلى الخير الأسمى الذي يمكن ربطه بالسعادة والحياة المنجزة وثانيا اشارة إلى شكل الصداقة بامتياز، الذي يتميز بالفضيلة. فماهي الدلالة الفلسفية لهذه المفاهيم الايتيقية؟ ولماذا حاول ارسطو التقريب بينها؟

مفهوم الفضيلة

بداية، ما هي الفضيلة وبأي معنى تلعب دورًا في الصداقة والسعادة؟ التعريف الكلاسيكي الذي يقترحه أرسطو في الفلسفة الإنجليزية له ثلاثة جوانب رئيسية. من ناحية، طبيعتها: “حالة اتخاذ القرار”. وبالتالي فإن الدولة هي “استعداد معتاد للعمل العقلاني” ولكنها تظل في الوقت نفسه مرتبطة دائمًا بالعمل وصنع القرار. إذا تحدثنا بمصطلحات أرسطو، فإن الفضيلة هي قوة تم استدعاؤها لتصبح فعلًا. ولذلك يُنظر إلى الفضيلة دائمًا عند أرسطو على أنها فضيلة في العمل، ومن هذا المنظور ستكون مرتبطة بالصداقة والسعادة. من ناحية أخرى، الفضيلة الأخلاقية هي التصرف الذي يتم اكتسابه من خلال العادة والخبرة وبهذا المعنى يعبر أرسطو عن فكرة أنه من خلال القيام بالأفعال الجيدة يصبح المرء جيدًا . وهذا يعني أن هذه الحالة الفاضلة التي تفترضها الصداقة الحقيقية ليست امتيازًا لأقلية قد تكون امتيازًا للخير “في جوهره”، ولكن يمكن قيادة الجميع لتحقيق شكل معين من الفضيلة. أخيرًا، يُنظر إلى الفضيلة على أنها وسيط سعيد، “وسط بين رذيلتين”. ولذلك فهو دائمًا تعبير عن التميز ، عن حالة من التوازن المثالي الذي يجب على البشر أن يبحثوا عنه باستمرار. وهكذا فإن الفضيلة، باعتبارها مؤسسة اختياراتنا وما ينتج عن العقلانية الإنسانية، توجه الإنسان نحو الغاية . والكن، الغاية بامتياز، كما سنرى، هي السعادة.

مفهوم السعادة

في الجزء الأول من الأخلاق النيقوماخية ، يؤسس أرسطو السعادة باعتبارها الوظيفة النهائية للحياة البشرية. في الواقع، يسلط أرسطو الضوء على حقيقة أن أفعالنا موجهة نحو غايات، وهي نفسها تابعة لغايات أخرى. الآن، يجب أن تكون هناك غاية تشمل كل الآخرين، والتي ستكون مرغوبة في حد ذاتها والتي ستشكل بعد ذلك الخير الأسمى ، والتي بدونها ستكون رغباتنا وتطلعاتنا عبثًا. هذه الغاية، هذا الشيء الذي نرغب فيه ونسعى إليه لذاته وليس بحكم أي شيء آخر، هو السعادة. إذا كان هذا التعريف للسعادة يبدو مقبولا بالنسبة لنا بشكل بديهي، فإن بعض النقاط مثل طبيعتها ومتطلباتها الأساسية تستحق الاهتمام. أولاً، لا يعرّف أرسطو السعادة على أنها شيء يمكن تحقيقه أو امتلاكه في حد ذاته، بل على أنها “نوع من النشاط الذي هو جزء من الصيرورة”. لذلك، فإن السعادة تعني في الأساس “العيش والنشاط”  وهذا الطابع الموضعي واستمرارية النشاط (الفاضل) هو ما يميز السعادة طوال العمل. يمكننا بعد ذلك إدراك وجود صلة مباشرة بين السعادة والفضيلة. في الواقع، إذا كانت السعادة “شكلًا معينًا من أشكال الحياة” ، وأنها هذا “النشاط العقلاني للروح” وأنها تتميز بسيادتها، أليس كذلك؟ تحقيق أو تحقيق الفضيلة بأقوى معانيها، كحالة تسترشد بالعقل الصحيح الذي يميل إلى تحقيق ما هو أفضل ؟ على الأقل هذا ما يبدو أن أرسطو يشير إليه عندما يؤكد أن السعادة هي نشاط الروح في التعبير عن الفضيلة النهائية. ولذلك فإن السعادة تقع بشكل أساسي في النشاط الفاضل الذي نقوم به.

مفهوم الصداقة

بعد أن تناولنا هذين المفهومين الأولين، حان الوقت لنسأل أنفسنا عن جوهر مشكلتنا التي لا تتعدى مشكلة الصداقة. لكي نفهم حقًا ما هي الصداقة في شكلها الكامل، من الضروري أولاً أن نفهم ما ليست عليه من خلال تمييزها عما يسمى بالأشكال العرضية للصداقة. وتشمل هذه الصداقة بالمتعة والصداقة بالمصلحة. في الحالة الأولى، ما يحفز العلاقة هو الفرحة البسيطة التي يمنحها لي الآخر. يُنظر دائمًا إلى الصديق في هذه الحالة على أنه الشخص الذي يجلب لي المتعة . أما في حالة الصداقة من باب المصلحة، الفكرة مشابهة لأن الصداقة قد اختزلت مرة أخرى إلى دور فعال؛ الصديق مفيد بالنسبة لي، ويسمح لي بالحصول على سلع معينة ووجوده يهمني لأنه يسمح لي بالوصول – بشكل مباشر أو غير مباشر – إلى امتيازات معينة. إن اللوم المستمر الذي يصوغه أرسطو فيما يتعلق بهذه الأشكال “المشوهة” من الصداقة يكمن في فكرة أنها تفتقد تمامًا ما يشكل الجزء الأساسي من العلاقة الودية، أي الاهتمام المتبادل بخير الآخر، “شكل من المشاركة”. القيم ومفهوم الخير، و”الإحسان الفعّال” تجاه الآخرين وقبل كل شيء، بل وأكثر من ذلك، حب الآخر “لأنفسهم”، لشخصهم بالكامل وليس لدورهم الوظيفي. هذا لا يعني أن المتعة أو الفائدة التي يمكن أن يجلبها لي الصديق قد تم إنكارها، لأن كل الصداقة مدفوعة بما هو جيد أو ممتع. ومع ذلك، فإنهما يظلان ثانويين بالنسبة لعلاقة الصداقة العميقة. علاوة على ذلك، فإن الصداقات العرضية، على عكس المحبة الحقيقية، لها طابع غير مستقر إلى حد كبير، لأن موضوع هذه الصداقات هو في حد ذاته متقلب؛ في الواقع، يكفي أن يتوقف الشخص عن تقديم ما كنا مرتبطين به حتى تتفكك العلاقة بأكملها . لكن هذا ليس هو الحال في الصداقة الحقيقية، لأن الشخص نفسه هو الذي يشكل شخصيته وهويته التي نعتز بها. ومع ذلك، هذه الأشياء هي أكثر دواما. إذا أضفنا إلى ذلك حقيقة أن المحبة هي شكل الصداقة التي تجمع الأشخاص الفاضلين – فالفضيلة نفسها ذات طبيعة دائمة – فإننا نفهم أن الصداقة الحقيقية هي الأكثر استقرارًا والأكثر احتمالية للصمود أمام اختبار الزمن. وكما قلنا، الصداقة في شكلها الكامل هي الصداقة الفاضلة. ولكن لماذا تعتبر الفضيلة أساسية إلى هذا الحد؟ لماذا يضع أرسطو الفضيلة في مركز المحبة؟ يبدو هذا السؤال معقدا، ولكن لمحاولة الإجابة عليه ببساطة، يجب علينا أن نفهم كيف يفهم أرسطو طبيعة الهوية الشخصية. بالنسبة لأرسطو، تتشكل هوية الصديق إلى حد كبير من شخصيته الأخلاقية، باختصار، شخصيته. وما يحدده ككائن عاقل هو بالتالي مجموعة من القيم والمداولات. ومع ذلك، فإن العمل من أجل خير الآخرين يفترض معرفة ماهية هذا الخير وبالتالي الاهتمام بهوية الآخر. إن فهم الآخر فيما هو عليه في أعماقه يتطلب بالتالي استخدام الفضيلة، لأنها الفضيلة التي تعرف كيف تتعرف على الشخصية الحقيقية للصديق. وهكذا، بدون الاعتراف بالشخصية الأخلاقية للآخرين والقيم التي تقوم عليها، يصبح شكل المشاركة الذي تتطلبه المحبة مستحيلاً. ومن ثم نفهم لماذا “الصداقة الكاملة هي صداقة الأشخاص الطيبين المتشابهين في الفضيلة” بالإضافة إلى كل هذا، فإن الصداقة هي أيضًا في الأساس “العيش معًا”. إن الشعور بوجود الصديق يمكن تقديره في حد ذاته، فمن خلال قضاء الوقت مع صديقه ومشاركته في حياته يتم الشعور بوجوده. “الصداقة هي في الواقع مجتمع” . ستكون لدينا الفرصة لإظهار أهمية هذا العنصر المجتمعي من الصداقة في حجتنا. لتلخيص ذلك، يمكننا القول أن الصداقة هي مشاركة الحياة ومجموعة من القيم والتطلعات المشتركة، والاعتراف والمشاركة في خير الآخر، وفي بناء عالمنا، وفي نفس الوقت، من عالمنا. الصديق “يشارك ويدعم بنشاط الصديق في مشروعه لحياة طيبة”.

الحجج والاعتراضات

فلنعد إذن إلى مشكلتنا التي تتعلق بعلاقة الضرورة بين الصداقة والسعادة. هل الصداقة ضرورية للسعادة؟ إذا كنا قادرين على فهم أن نوع الصداقة الذي يهمنا في سياق تساؤلاتنا هو الصداقة بالمعنى الحرفي وليس الصداقة “عن طريق التشابه” – وهي مجرد ملاحق بسيطة للمتعة – فقد حان الوقت لتسليط الضوء على الحجج المختلفة التي دافع عنها أرسطو والتي ستدعم أطروحتنا. وفي إطار الحجة، ستؤدي سلسلة من الاعتراضات إلى تأهيل أو التشكيك في بعض الحجج المطروحة.

” حب الذات “

أولاً، ستركز حجتنا على ما وصفه أرسطو بـ”حب الذات”. لذلك، سنحاول أولاً تأهيل وتعريف هذا الشكل من “الموقف الودي تجاه الذات”. بعد ذلك، سنتناول حجة أرسطو التي تهدف إلى إظهار أن الموقف الودي ينشأ من الموقف الودي تجاه الذات . لفهم المعنى العميق للصداقة، يقدم لنا أرسطو في الفصل التاسع منعطفًا غير متوقع عبر “الذات”، محاولًا أن يجعلنا نفهم أن حب الذات والصداقة – بطريقة تبدو متناقضة للوهلة الأولى – مرتبطان ارتباطًا وثيقًا. . بداية السؤال هي هل حب الذات أمر محمود أم مذموم؟

كالعادة، للإجابة على هذا السؤال، يتم تقديم تمييز أساسي بين شكلين من أشكال حب الذات. فمن ناحية حب الذات الفاسد المرتبط بالأنانية. هذه هي الدوكسا الشعبية. في الواقع، يشرح لنا أرسطو، إذا كان الناس ينظرون إلى حب الذات بشكل سيء للغاية، فذلك لأن الصورة التي لديهم عنها تأتي من الرجل السيئ، الذي يعتبر، بالنسبة لأرسطو، أفضل ممثل للجمهور وأيضًا الشخص الوحيد. الذي يمتلك سمات حب الذات المبتذلة. ما يهدف المفهوم الشائع للصداقة إلى تسليط الضوء عليه والذي يشكل أيضًا اللوم الموجه للشرير، هو حقيقة “عدم الابتعاد أبدًا عن نفسه عندما يتصرف”. يجيب أرسطو على هذا على النحو التالي: من المؤكد أن حب الذات هذا يستحق اللوم، وهو محق في ذلك. ومن ناحية أخرى، إذا كان الأمر كذلك، فذلك لأن هذا المفهوم هو نقيض ما يمثله حب الذات حقًا. في الأساس، ما يخبرنا به أرسطو هو أن هذا الحب ليس في الحقيقة حب “الذات” لأنه يحب فقط الجزء العاطفي من روحه، الذي يستسلم للمتع الدنيئة وغير القادر على رؤية ما وراء اللحظة . كما يشير إلى “حب الذات” باعتباره التصرف الفاضل والطاعة للجزء السيادي من روح المرء و يعين العمل الذي تكون نهايته الصحيحة هي إنجاز أمر معين من التميز.

على العكس من ذلك، فإن حب الذات الحقيقي يشير إلى شخصية فضيلة. إنه حب لما يشكل “الذات” في أعمق حالاتها، أي الجزء السيادي من كياننا الذي يشكل الذكاء ؛ هذا الجزء منا الذي يحدد هويتنا كعامل عقلاني والذي يسمح لنا بتوجيه أفعالنا نحو الخير (وفي النهاية السعادة). إنه التغلب على تصور الذات على أنها دقة في المواعيد، وفهم “الشمولية الوحدوية لممارسة الفرد للحياة” . والأكثر من ذلك، أن حب الذات الحقيقي لا يكون أبدًا على حساب الآخرين؛ في حين أن حب الذات المبتذل يتمثل في السعي لامتلاك جميع أنواع الخيرات التي يستولي عليها المرء على حساب الآخر، فإن محبة الذات، وهي شخصية فاضلة، ليست تنافسية (يمكن للمرء أن يكتسب الفضيلة دون حرمان الآخر. لذلك لا يُنظر إلى الآخر على أنه خصم لسعادتي، بل – سيتم مناقشته لاحقًا – كجزء لا يتجزأ منها. ولمواصلة الاستدلال لا بد من الرجوع إلى الأطروحة الواردة في المتن الاخلاقي الارسطي التي تشبه التصرف الودي تجاه الصديق بما يتمسك به المرء تجاه نفسه. في الواقع، الصديق هو الشخص الذي نحبه بامتياز. هذا الصديق هو أيضًا الشخص الذي نرغب في العيش معه وتحقيق الخير الأعظم، وهو الشخص الذي نشاركه وجودنا. ومع ذلك، فإن هذه الخصائص تعتبر صحيحة أيضًا فيما يتعلق بعلاقتنا بأنفسنا. ومن ثم، فمن خلال هذه الملاحظة نفهم لماذا يدعونا أرسطو إلى اعتبار الصديق “ذاتًا أخرى” ولماذا لا يكون حب الذات غريبًا جدًا على الموقف الودي. وإذا كان الصديق حقاً هو نفساً أخرى، والإنسان الفاضل يتعلق بهذه الأخيرة كما يتعلق بنفسه، فإن الخير الذي يتمناه لصديقه هو مثل ما يتمناه لنفسه . كل ما بدا متناقضًا في التأكيد على أن “من الموقف الودي تجاه الذات تأتي صداقة الآخرين” يرتكز على حقيقة أن أرسطو يقدم تعريفًا غير معتاد لحب الذات. في الأساس، هذا هو الانفصال عن الذات كموضوع خالص يتمحور حول الذات لصالح الممارسة الفاضلة لعقلانية الفرد. ولهذا السبب، ربما يكون حب الذات إلى حد كبير تصحيحًا لعلاقة المرء بنفسه. تؤدي لامركزية الذات هذه إلى الوعي بتأثيري على العالم كعامل عقلاني وواقع الآخر باعتباره خارجيًا بالنسبة لي وليس كوظيفة لإدراكي الخاص. وأخيرًا، ما يجعلنا سعداء هو في الوقت نفسه “ما يحفز الفعل الأخلاقي”؛ أي الاهتمام بمصلحة الصديق والعمل الفاضل في ذاته. يمكننا حتى أن نذهب إلى حد القول إنه بالنسبة لأرسطو، الاثنان لا ينفصلان، وهذا هو السبب الأول الذي يجعلنا نعتقد أن الصداقة ضرورية لتحقيق السعادة.

الإنسان باعتباره “حيوانا سياسيا”

يمكن أن يكون عنوان حجتنا الثانية لصالح الأطروحة: “الإنسان، حيوان سياسي” (السياسة , 1995, 1253a8-1253a10). وبالفعل، فإن تفسير “الطبيعة الاجتماعية” للإنسان والمكون المجتمعي الذي يربط الصداقة والسعادة هو الذي سنتناوله. في الكتاب التاسع من الاخلاق النيقوماخية، يتبنى أرسطو بسرعة هذه الفكرة التي ذكرناها عندما يقول لنا: “إن الإنسان في الواقع مخلوق للمدينة وللحياة المشتركة، بطبيعته” . يبدو أن ما يريد أرسطو أن يخبرنا به على المستوى الأكثر سطحية هو أن الإنسان كائن اجتماعي في الأساس وأن طبيعته تدفعه إلى البحث عن وجود شعبه. ولكن ما الذي يمكن أن نستخلصه، لغويا، من صيغة «الحيوان السياسي»؟ إن القول بأن الإنسان حيوان سياسي يعني القول إنه حيوان بالتأكيد، لكنه يتمتع بملكة تجعله فريدًا وتميزه كإنسان. إن ما يشجع البشر على التعايش هو إذن تقاسم هذه القدرة التي تمثل خيرهم المشترك. لكن أرسطو يعتقد أيضًا أن “[المدينة] (وبالتالي السياسة) هي حقيقة من حقائق الطبيعة”. علاوة على ذلك، فإن “الطبيعة لا تفعل شيئًا عبثًا” (السياسة، 1995، 1256ب20-1256ب22) والغرض من السياسة هو الصالح السيادي؛ وهي السعادة. 5 مصطلح متعدد المعاني يعني الخطاب والكلام والعقل. نحن هنا نشير إلى القدرة العقلانية للإنسان وإلى الخطاب ولكن الفارق الدقيق الذي يقدمه أرسطو والذي يجعل الحجة مثيرة للاهتمام بشكل خاص هو أنها تتجاوز الجانب المادي والنفعي الذي يقرر الناس ربطه بالمدينة. ومن ثم تحرر المدينة نفسها من الدور الأداتي البسيط المتمثل في تلبية الاحتياجات الحيوية وتبادل الخدمات الضرورية لأداء وظيفتها بشكل سليم لتصبح مرادفًا لـ “الحياة الطيبة” الأصيلة . ما يجب أن نفهمه باختصار هو أنه وفقًا لأرسطو، هناك شيء جيد في أنفسهم يبحث عنه الناس عندما يتحدون في مجتمع سياسي وأن الإنسان كحيوان سياسي يدرك نفسه تمامًا . علاوة على ذلك، فإن هذه القناعة هي التي تروي العمل بأكمله والتي يعيد استخدامها عندما يصر على حقيقة أن علم السعادة  هي سعادة لا يمكن تصورها بمفردها وأن مساهمة الآخرين هي التي تجعلها كاملة. هذا الشكل من العيش معًا الذي يشكل المجتمع، والذي يؤسس للسياسة (كغاية في حد ذاته) والذي يربط الكائنات العلائقية داخل المدينة معًا، هو مشاركة. وهي – قلنا سابقاً – تبادل الشعارات، مصدر الخطاب السياسي. إنه شكل من أشكال العقلانية، وهو خطاب حول العالم يميل إلى بناء رؤية مشتركة للخير. إذا كان من الواضح الآن أن الروابط المباشرة تظهر بين الصداقة الفاضلة – التي يقال إنها تقاسم عقلاني للقيم، والمفاهيم التي تشكلني كفاعل – والصداقة السياسية، فذلك لأن أرسطو نفسه يعتبرهما متشابهين. تنص على. في الواقع، يُنظر إلى الصداقة أيضًا على أنها “حياة مشتركة” بنفس الطريقة وتتضمن خصائص مماثلة. إذا كانت صداقة المواطنين وغيرهم تتوافق وتعني نفس الأشياء؛ علاوة على ذلك، إذا كان الإنسان يميل بطبيعته إلى العيش في جماعة وإلى مشاركة هذا الشكل من الصداقة التي تربطه بالآخرين وبالسعادة في نهاية المطاف، فإن ذلك يعني أن الإنسان يحتاج إلى أصدقاء – أو أقل من ذلك، إلى شكل من أشكال “العيش معًا” والمشاركة مع الآخرين. أقرانهم – لتحقيق السعادة. وبهذا المعنى، فإن النقص في هذه الصداقة “التي لا يمكن لأحد أن يختار العيش بدونها حتى لو كان لديه كل الخيرات الأخرى من شأنه أن يعيق سعادته. ومع ذلك، لا تزال هناك مقاومة تؤيد هذه الحجة. فإذا كانت الصداقة الفاضلة والصداقة السياسية شيئان متشابهان والإنسان حيوان سياسي، فكيف يمكن أن نواجه التناقض الذي يحدث بين الوجه الوحدوي/الكوني الذي تمثله فكرة “الحيوان السياسي”؟ والوجه الانتقائي/الهرمي الوجه الذي يفصل بين “الصالح” و”الخبيث” في الصداقة الفاضلة؟ يقول أرسطو أن الفضيلة شيء يمكن أن يصل إليه الجميع. ومع ذلك، يبدو أنه من الناحية العملية، قليلون جدًا هم الذين يمكنهم المطالبة بهذه الدرجة من الفضيلة التي يساويها أرسطو بشروط الصداقة الحقيقية. وماذا عن من يسمون بالأشخاص “العاديين”؟ هل يمكن حقًا تحقيق الصداقة الكاملة إلا بشكل مقيد، من خلال نوع من “فحص” الفضيلة؟ فهل ما زال هذا المفهوم يعكس حقا العلاقة الودية التي يعتبر فيها الصديق لنفسه دون قيد أو شرط؟ وعلى نطاق أوسع، هل الشخص الفاضل الذي يقدمه أرسطو لديه شخصية إنسانية فقط أم أنه مجرد مثال ينبغي السعي لتحقيقه؟

الآخر كجزء من ممتلكاتي

في نقطتنا الأخيرة، سيتم تجميع أشكال مختلفة من الحجج الفرعية التي تحدد الصديق بطريقة أكثر مباشرة كوسيط أساسي للسعادة. سنحتاج إلى ملاحظة هذه الأشكال المختلفة من الحجج وفهم المعنى الذي يساهم به الصديق في تحقيق السعادة في كل حالة.

الصديق يساعد على جعل السعادة مثالية

أولا، دعونا ننظر إلى الحجة التي تبدأ في الاخلاق النيقوماخية والتي يمكن أن يترك بناءها موضع شك. وهذا يؤدي إلى استنتاج مفاده أن “لامبالاة الفاضل تجاه أخيه الإنسان أمر مستحيل بطبيعة الحال. لكن ما الذي يحاول أرسطو أن يخبرنا به من خلال هذه الصيغة الغامضة وكيف يدخل ذلك في بحثنا عن العلاقة بين الصداقة والسعادة؟ إن إعادة صياغة الاستنتاج تسلط الضوء تمامًا على هذا الموضوع وتكشف لنا البنية البسيطة للحجة في نهاية المطاف. يخبرنا أرسطو أن الحياة، بالنسبة لرجل فضيلة، هي شيء ملموس في حد ذاته. إن وعي المرء بوجوده لا يقل أهمية لأنه يعادل المتعة المرتبطة بالوعي بكونه رجلاً صالحًا. ثم يضيف أنه في ظل هذه الظروف، وإذا كان الصديق مشابهًا لنا من حيث الفضيلة، بحيث يبدو وجوده مرغوبًا بالنسبة لنا مثل وجودنا، فإن الخير الناتج عن مشاركة الوجود وأفكارنا معه يمثل خيرًا أكبر. أكثر مما يمكن أن يختبره الإنسان بمفرده. الفكرة العامة هي أن الصديق يصنع سعادة كاملة لا يمكن أن تكون إلا جزئية بدون حضوره. ونذكر أيضًا أن الوعي بوجود الصديق لا يمكن أن يتحقق حقًا إلا عندما يشارك الأصدقاء في “شركة” الحياة والفكر التي تميز الصداقة . يبدو أيضًا أن أرسطو قد حسم مسألة ضرورة الصداقة بسرعة كبيرة من خلال الإعلان دون مزيد من التفاصيل أنه بما أن هذا الخير الذي يمثله الصديق يمكن تقديره ويجعل السعادة كاملة، “فسوف يحتاج بالتالي، إذا أراد أن يكون سعيدًا، إلى أصدقاء فاضلين”. ومع ذلك، لا يزال هناك شك لأن التفسير يبدو متسرعًا بعض الشيء: يبدو في الواقع، في نهاية الحجة، أن الصديق يُنظر إليه على أنه مساعد للسعادة أكثر من كونه مكونًا لها. وبعبارة أخرى، يبدو أن الأمر لا يهدف إلا إلى زيادة الخير الذي كان لدى الشخص الفاضل بالفعل في نفسه، وبالتالي لا يقدم هذه الصفة الضرورية.

الصديق باعتباره وساطة مع الذات

لكي نفهم بشكل أدق الضرورة التي تتطلبها الصداقة في السعي إلى حياة كاملة، من المفيد تبرير ذلك. الحجتان اللتان يشكلان المقطع توضحان بشكل أكثر وضوحًا ضرورة الصديق وعدم انفصال الرابط الذي يوحد الصداقة والسعادة. قبل كل شيء، يشير أرسطو إلى تعريف السعادة كنشاط – وهو ما يتناقض مع فكرة “موضوع التملك” . وبالتالي فإن الرجل السعيد هو الذي يتمكن من الحفاظ على نوع ما من النشاط، والحفاظ على شكل من أشكال الحياة يسترشد بالعمل الفاضل. ومن الواضح، كما ذكرنا من قبل، أن هذا يعني أن الحياة في حد ذاتها شيء ممتع، لأنها بالإضافة إلى الانتماء إلى أشياء محددة، فهي نشاط. علاوة على ذلك، فإن الطبيعة الانعكاسية لمعارفنا (حقيقة إدراك أننا نفكر) هي في الوقت نفسه وعي بوجودنا، لأن الحياة هي قبل كل شيء “شعور أو تفكير”. ومع ذلك، فإن هذا الشكل من الانعكاسية هو الذي يحدد الطريقة التي ندرك بها أفعالنا وأنفسنا. في هذا الصدد، يقدم أرسطو موقفًا مناهضًا للديكارتية تمامًا ويدافع عن أنه بهذه الطريقة لا يستطيع الإنسان أبدًا الوصول إلى المعرفة الذاتية الحدسية . ولذلك فإن هناك جزءًا من عدم المعرفة يبقى فيما يتعلق بالذات. بمعنى آخر، لا يمكن للإنسان أن يرى نفسه أبدًا كذات هو، بل كموضوع فقط. يتيح لنا هذا الاعتبار الاقتراب من أعماق الفكر الأرسطي؛ فكرة محدودية الوجود الإنساني. ما يفعله أرسطو في هذا المقطع يمكن رؤيته بشكل أساسي على أنه إعادة صياغة للإنسان على طبيعته الخاصة: طبيعة كائن محدود، غير قادر على إدراك نفسه بطريقة “فورية” أو باعتباره ذاتًا. فطبيعة إذن تبرر حاجة الصديق إلى تحقيق السعادة التي تتجاوز إطارها المحدود. كيف، في الواقع، يمكننا أن نتصور إنسانًا منعزلاً، كائنًا محدودًا قادرًا على تحقيق بوسائله الخاصة خيرًا يعكس مثل هذا النظام من الكمال – خير، في النهاية، يتجاوز فرديته -؟ من المحتمل أن يكون رد أرسطو على هذا مختصرا؛ فهو لا يستطيع، ولهذا فهو يحتاج إلى أصدقاء لتأسيس هذه السعادة العليا. ولكن، بأي معنى يسمح الصديق بإتمام هذا الخير؟ وقد ورد في المقطع الذي أشرنا إليه شكلان من الرد. أولاً، يبدأ أرسطو التفكير من خلال التذكير بتفضيل ما هو “شخصي”. في الواقع، نحن نفضل فضيلتنا على فضيلة الآخرين. ومع ذلك، للأسباب الموضحة أعلاه، لا يستطيع الإنسان أن يراقب نفسه بنفس الحرص الذي يراقب به صديقه الفاضل . ولكن بما أن الصديق هو ذات أخرى، فإن أفعاله الجيدة يمكن أيضًا تقديرها باعتبارها “أشياء شخصية”. وهذا يعني أن الرجل الصالح يمكنه تحقيق السعادة من خلال “العرض” الوحيد لأصدقائه، رجال العمل. ولذلك فهو لا يحتاج إلى إظهار النشاط بنفسه للاستفادة من المتعة التي تمنحها تصرفات هؤلاء الأصدقاء والوصول إلى خير معين. ومن ناحية أخرى، فإن ما يبدو أنه يطرح مشكلة هو معرفة ترتيب السعادة الذي يمكن أن يحققه بهذه الطريقة لأننا نستطيع أن نتصور أن هذه الفضيلة “بالوكالة” التي يغدقها الصديق ليست كافية لبناء السعادة الكاملة. النشاط الشخصي، في وقت أو آخر، غير موجود. هذه الذات الأخرى التي يجب أن تشبهنا من وجهة نظر الفضيلة هي بالتالي وساطة لأنفسنا. هذه الوساطة التي تشكل النظرة الموضوعة على الصديق، والموجهة إلى أفعاله، هي في الواقع انعكاس لما أنا عليه وتسمح لي بشكل غير مباشر بتأكيد قيمة ممارستي الأخلاقية بشكل موضوعي. إن الصديق الذي يشارك في حياتي، والذي يدعمني ويشاركني ويساهم بنشاط في مُثُلي للحياة يبدو بلا شك الأكثر تشابهًا معي، ومراقبته هي ما يجعلني أكثر قدرة على الحكم على أفعالي. وهكذا فإن الإنسان السعيد يحتاج إلى الصديق، هذا المنظور “الخارجي” الذي يصبح جزءاً لا يتجزأ من واقعه؛ نظرة تتداخل مع انعكاساته وتسمح له برؤية نفسه أقرب ما يكون إلى حقيقته. الاعتراض الأكثر مباشرة الذي يمكن توجيهه إلى هذا هو أن الفاعل، عندما يكون قادرًا على العقلانية، يكون لديه بالفعل علاقة انعكاسية مع نفسه، وبالتالي يستعير نفس النظرة المتجنبة التي تسمح له بالحكم على أفعاله. يمكننا الرد بأنه حتى لو كان هذا صحيحًا، فإن هذا لا يمنع أن تكون هذه القدرة التأملية مطلقة. على عكس الله، الإنسان ليس حقيقة خالصة، “وعيا ذاتيا” لا يترك ظلا على شخصه. وهذا بالضبط مرة أخرى هو الانفصال الأساسي الذي يحدث بين الله – الذي يكمن الخير بالنسبة له في التأمل الذاتي والذي بالتالي لا يتطلب أي مظهر خارجي والإنسان. وعلى عكس الله، فإن خير الإنسان مرتبط ارتباطًا جوهريًا بالآخرين. وبالتالي فإن نموذج الحياة الجيدة المنعزلة سيكون مبنيًا على خطأ: ذلك الذي يخلط بين الحالة الإلهية والإنسانية. وهكذا، يمكن أن توجد السعادة المنفردة إذا كان الإنسان المعني إلهًا، وإذا كان لديه إمكانية الوصول إلى “حقيقته الداخلية”. وهذا هو بالضبط سبب إصرار أرسطو على الاعتماد على الصديق، ولماذا لا يمكن أن يكون خير الآخر ومصلحتي شيئين منفصلين تمامًا عن بعضهما البعض.

الصديق بمثابة إدامة لاستمرارية النشاط

وتعيد بقية الحجة الحاجة إلى الصديق إلى مركز الاهتمام، ولكن هذه المرة من زاوية استمرارية النشاط. مرة أخرى، هذه الحجة بمثابة نقد للسعادة الانفرادية. يؤكد أرسطو هنا على عدم القدرة على الحفاظ على الاستمرارية في نشاط الفرد الفاضل. إلا أن مجرد امتلاك فضيلة دون تفعيلها لا يكفي لتحقيق السعادة، كما هو الحال عندما نأخذ مثال النائم الفاضل، الذي يصعب وصفه بالفضيلة. مرة أخرى، من خلال الأصدقاء يمكن للمرء علاج هذه الفضيلة “بشكل متقطع” لأنه بشرط أن تكون “في صحبة الآخرين وفي علاقة مع الآخرين” يمكن جعل الفضيلة مستمرة. وإذا أخذنا استعارة الملاحة لتمثيل رحلة الفضيلة بين العيب والإفراط، ندرك أن الصديق يساهم أيضًا، من خلال نشاطه الفاضل، في إعادتنا إلى الوسط الذهبي الذي يشكل الفضيلة. في الواقع، إن الحفاظ على هذا الثبات بمفرده ليس بالأمر السهل دائمًا، وبهذا المعنى بالتحديد يمكن للصديق أن يتدخل عندما يتصرف بشكل فاضل، وبالتالي يذكرنا بمشروعنا الخاص بالحياة الطيبة ويساعدنا على إيجاد طريقنا في الحياة. الأوقات التي تخذلنا فيها الفضيلة. لكن من الواضح أن هذه العلاقة ليست في اتجاه واحد. على الرغم من أنه يمكن أن يكون راضيًا مؤقتًا عن “مشهد الفضيلة” الذي يقدمه الصديق عندما يتصرف الأخير بدلاً منه، إلا أن الشخص الفاضل يدين بسعادته قبل كل شيء لأفعاله. بهذا المعنى، مرة أخرى، يحتاج إلى أصدقاء لممارسة فضيلته ويمكننا بعد ذلك أن نفهم لماذا نقول إنه “في أوقات الحظ السعيد نحتاج إلى أصدقاء.

حدود المفهوم المتناقض للصديق

رغم كل شيء، تبقى بعض النقاط إشكالية وغير واضحة في نظري. وبالفعل، يبدو لي أن النص مملوء بالتوتر المستمر في رؤية الصداقة. تتداخل في الواقع نغمتان ضمنيتان إلى حد ما في مفهوم الصداقة الذي اقترحه أرسطو. فمن ناحية، فإن الأطروحة التي تجعل الصديق ضرورة للسعادة تطلب منا أن ننظر إلى الصديق ونحبه بطريقة نزيهة: “لنفسه”. إنه يضعها خارج القضايا النفعية أو النفعية. ومن ناحية أخرى، يبدو أن العكس أيضًا قد تم ذكره ضمنيًا. في الواقع، لا يبدو أن الصديق أو ما يملكه يُنظر إليه أبدًا كغاية في حد ذاته، بل كوسيط لسعادتنا. ألا تبدو فكرة الذات الأخرى التي يشكلها الصديق في نظر الفاضلين إشكالية، بمعنى أنها تبدو وكأنها تنكر اختلافيتها من أجل إعادتها إلى الذات؟ بالإضافة إلى ذلك، يمكننا أن نلاحظ المصطلحات التي استخدمها أرسطو لوصف علاقة الصداقة. ومن خلال استعارة اقتصادية ورياضية وبموجب شروط المدين والدائن والسعر والخدمة والإتاوة والسلطة، غالبًا ما يظهر وصف العلاقة الودية.

الخاتمة

وفي نهاية هذا العمل يمكن طرح عدة أسباب للدفاع عن أطروحة ضرورة الصديق في حياة المبارك. لقد أظهرنا ذلك أولاً من خلال حالة الرجل الذي يحب نفسه: من خلال إظهار أن حب الذات هذا هو ما يسمح لنا بالارتباط بالصديق وأن العلاقة الصحيحة التي نحافظ عليها مع الذات ومع الصديق هي من نفس الطبيعة، فإننا وقد أظهرت التشابك والدلال المتبادل للخير للآخر والخير للذات، وبالتالي ضرورة الصديق في الحياة السعيدة. ومن ثم استخدمنا فكرة الطبيعة “الاجتماعية” للإنسان لتبرير الأطروحة. كان علينا ترسيخ الصداقة داخل المدينة كشكل من أشكال المحبة والدفاع عن أن السعادة الإنسانية هي السعادة في “المجتمع”. أخيرًا، في الجزء الجدلي الأخير، حاولنا أن نرى كيف يمكن للأصدقاء المساهمة بشكل مباشر في السعادة. وقد لاحظنا كيف يمكن للصديق أن يتصرف عندما لا يكون الإنسان مكتفياً بسعادته. سواء من خلال ضمان استمرارية النشاط الفاضل، أو من خلال العمل كانعكاس للمحب – الذي يمكنه بالتالي أن يتصل بنفسه بشكل أكثر موضوعية من خلال الصديق – أو من خلال السماح له بممارسة إحسانه، فقد تمكنا من إظهار، مرة أخرى، أن الحاجة المباركة للأصدقاء. وفي الوقت نفسه فإن الحجة المخالفة للأطروحة التي تدافع عن موقف الإنسان المكتفي بذاته في سعادته يمكن إبطالها بالاعتراض على أنها تخلط بين الحالة الإلهية والحالة الإنسانية. وبالتالي، فإن مثل هذا الموقف الذي يجعل من نفسه الدعم الوحيد لسعادة المرء والذي ينكر أي مساهمة خارجية في ذلك، لا يمكن إلا أن يشير إلى الغطرسة المفرطة والانسحاب من الذات. كان من الممكن أيضًا تشكيل بعض الانتقادات الداخلية للحجج، لكنها بشكل عام تدور حول ما اعتبرته تناقضات أو مواقف متناقضة في الاستدلال أو المقدمات أكثر من كونها انتقادًا حقيقيًا للأطروحة نفسها. لقد واجهت بالفعل صعوبة في العثور على اعتراضات على الحجج التي تدعم الأطروحة. علاوة على ذلك، كان من الصعب فصل الحجج عن بعضها البعض لأنه كان لدي انطباع متزايد، مع تقدم العمل، أنها كلها مرتبطة ببعضها البعض بطريقة معينة وأن نفس الفكرة الأساسية – “خير الفاضلين يمر”. بالضرورة من خلال خير الآخر” أو حتى “لا يعتبر الإنسان نفسه أبدًا دون المرور عبر الآخر” – عادت إلى الظهور باستمرار في كل من الحجج. وفي نهاية النقاش، يبدو أننا تمكنا من طرح عدة أسباب للقول بأن الصداقة ضرورية للسعادة، رغم أن بعض الغموض لا يزال قائما، خاصة كما قلنا، فيما يتعلق بمفهوم الصداقة. يقترب عملنا الآن من نهايته، وحتى لو تمكنا من تقديم بعض الإجابات فيما يتعلق بالدور الذي يمكن أن تلعبه الصداقة في السعادة الإنسانية، فلا يزال هناك العديد من وجهات النظر حول الصداقة التي يمكن استكشافها. على سبيل المثال، سيكون من المثير للاهتمام التساؤل بمزيد من التفصيل عن الدور السياسي للصداقة، والطريقة التي يسمح بها الحوار بين الأصدقاء – باستخدام كلمات أرندت – “بإضفاء الطابع الإنساني على العالم”.

المصادر

Aristote  Éthique à Nicomaque (Trad. R. Bodéüs). Éditions Flammarion(2004)

Aristote Politique (Trad J. Tricot). Éditions Vrin (1995)

كاتب فلسفي