تقديم:
لم يقتصر الشغل الفلسفي الذي انخرط فيه الفيلسوف الفرنسي بول ريكور على التأويل والرمز والسرد والاستعارة والخيال وإنما اهتم أيضا بالقضايا السياسية والتجارب التاريخية التي تخص المواطنة والعنف وأثار بشكل بدئي المفارقة السياسية وحاول معالجة آفة الشر السياسي ونادى باللاّعنف والعيش المشترك.

اذ يرى بول ريكور في كتابه “عين الذات غيرا” الذي يثير فيه إشكالية السلطة والحرية أن العلاقة بين الصدقة والعدالة هي الشكل العملي للعلاقة بين اللاهوت والفلسفة. من نفس المنظور، يقترح إعادة التفكير في اللاهوت السياسي ،ويبشر بنهاية لاهوت سياسي معين كان قد بني على الهيمنة / الإخضاع العمودية الوحيدة للعلاقة بين الحاكم والمحكومين وبين الدولة والمجتمع وبين السلطة السياسية والمواطنين. كما ينادي بضرورة تشكيل اللاهوت السياسي جديد الموجه بطريقة أخرى نحو الحرية والمواطنة ويقطع مع لاهوت الهيمنة والقمع ويسعى إلى إثبات الرابط الروحية كمبرر للرغبة في العيش معًا في مؤسسات عادلة. إن اللاهوت السياسي العمودي في تحديد العلاقة بين الله والناس على الصعيد التشريعي قد عفا عليه الزمن ويجدر تعويضه بلاهوت سياسي أفقي يتخلص من الإخضاع والهيمنة ويؤسس للمشاركة والفعل والحياة المشتركة الأفقية بين الأفراد والتعايش الجماعات دون إقصاء أو تمييز على أساس الطائفة والملة . فكيف أعلن بول ريكور نهاية اللاهوت السياسي؟ وماهو المقترح المفهومي الذي يقدمه كبديل مرجعي عنه؟

النص المترجم:

” يتعلق السؤال الذي أطرحه في الصيغة الاستفهامية ، ” نهاية اللاهوت السياسي؟ “، بالسلطة السياسية. لذلك من المهم تحديد ووضع السلطة السياسية فيما يتعلق بجميع السلطات الأخرى. هذا سيكون موضوع الجزء الأول.

السلطة السياسية: الإخضاع والتنسيق:

توجد مشكلة سلطة لما تطلب أي منظمة عند تشغيلها إنشاء مناصب المسؤولية والنفوذ والقرار الذي يتخذه الأشخاص المسؤولون عن تشغيل هذه المنظمة. لقد وضعتنا جلساتنا السابقة المكرسة لظاهرة التعقيد1[1] وجهاً لوجه مع تنوع كبير في هذه المنظمات. في هذا الصدد تصر سوسيولوجيا المنظمات على جانبين: الطابع النسقي للمنظمات ، أي حقيقة أن علاقات التنسيق والتبعية لها قوانينها الخاصة للاشتغال ، بغض النظر عن معيش فناني الأداء ، الوكلاء ، والفاعلين الاجتماعيين – معيش سواء شخصي وبيشخصي. وبالتالي يمكننا التحدث عن نسق تقني ونسق قانوني ونسق بيروقراطي ونسق وسائطي ونسق تربوي وحتى نسق علمي ، حيث أن اختصاصات المعرفة مؤطرة في مؤسسات تحتوي على قواعد للوصول والترقية ووقف النشاط بالنسبة لجميع مناصب النفوذ. تتعلق السمة الثانية بإنشاء وظائف أو مناصب المسؤولية والنفوذ والقرار التي ذكرناها بأنها مشغولة من قبل الأشخاص المسؤولين عن … إنه في هذه النقطة المفصلية بين الشخصية النسقية ومواقف النفوذ والمسؤولية التي تطرحها مسألة السلطة.

أول ما يلاحظه المرء هو جانب الأمر ، الجانب الهرمي الذي يجعل السلطة أكثر من السلطة: قوة أولئك الذين يمثلون بطريقة أو بأخرى النظام قيد الدراسة ، السلطة التي تمارسها على الفاعلين الاجتماعيين من حيث هم منفذين. ولكن هذا الجانب الهرمي ، العمودي بطريقة ما ، لا ينبغي أن يجعلنا ننسى الجانب الآخر، الأفقي – يمكن القول ، أي تنسيق الإجراءات وتوجيه هذه الإجراءات في نفس الاتجاه – باختصار ، الجماعة الهدف. تلعب فكرة المحور المزدوج دورًا أساسيًا في عرضي: فكرة المحور الرأسي للتبعية – إخضاع الإرادات – ومحور أفقي للتنسيق – تنسيق الإجراءات والأهداف. لكي أرسم صورة ، سأتحدث عن السلطة على والسلطة مع . وبالفعل، فإن السؤال الذي سيأخذ على السلطة السياسية أهمية مركزية، هو أولوية هذا المحور أو ذاك على الآخر، العلاقة الهرمية أو علاقة التعاون. بالانتقال من المنظمات بشكل عام إلى التنظيم السياسي ، يأخذ هذا السؤال على محوري السلطة شكلًا فريدًا من نوعه ، الذي يعطي لهذه الأولوية للمحور الرأسي أو المحور الأفقي طابعًا دراماتيكيًا حيث سينزلق السؤال اللاهوتي السياسي.

المنظمة السياسية تحمل اسما ، الدولة ، التي أستعيرها من الفيلسوف إريك فايل: “الدولة هي تنظيم جماعة تاريخية ؛ والجماعة ، منظمة في دولة ، تكون قادرة على اتخاذ القرارات”2[2]. شيئان: 1) [واحدة] جماعة تاريخية ، [وبالتالي جماعة] التي تشمل في نفس المنطقة جميع المنظمات الخاصة التي قيلت ، والتي أصبحت جزئية فقط ؛ علاوة على ذلك ، [لها] بعد تاريخي: [إنها] نتاج للتاريخ ، بأخلاقها وعاداته ا، [وبالتالي] الجانب الإيتيقي – الثقافي. 2) قادرة على اتخاذ [القرارات] ، [وبالتالي] مع الجانب الطوعي ، الإرادوي ، كفاعل فردي يعمل على المسرح العالمي. هذا الجانب الأخير مرئي في الأزمات والحروب وهو مستوحى من كارل شميت: يعترف المرء بالدولة لقدرتها على اتخاذ قرار في مواقف استثنائية.

يشير هذا التعريف إلى أن السلطة السياسية تمثل الأولوية المطلقة للعلاقة العمودية للتبعية على العلاقة الأفقية للتنسيق أو التعاون. لماذا؟ لأنه هو وحده الذي يطرح مشكلة محددة هي مشكلة السيادة ، أي السلطة العليا: “السيد ، كما يقول روبرت 3[3]، هو الشخص الذي لا يخضع في نطاقه لأحد”. لذلك ليس من المستغرب أنه في تاريخ الفلسفة السياسية بأكمله، تم تعريف الرابطة السياسية من خلال الهيمنة. وهكذا، يميز أرسطو (الأول ، بعد أفلاطون ، النظرية السياسية) بين الأنظمة الثلاثة القابلة للحياة من حيث الهيمنة: السيطرة على واحد ، عدد قليل ، جميعًا (الكل ، وهذا يعني قول الرجال الأحرار ، باستثناء العبيد والغرباء). والسؤال الوحيد هو التمييز بين الهيمنة السياسية والهيمنة- العبودية (السيد والعبد) أو الأهلي (رب الأسرة المعيشية). إن الانبهار شبه الحصري بمسألة الهيمنة قوي للغاية لدرجة أننا ، بالقرب منا – مرر هوبز وماكيافيلي وهيجيل وماركس ، وكلهم مشغولون بسيادة السلطة – وهذا مفكر مستنير وليبرالي مثل ماكس ويبر ، في بداية هذا القرن ، يعطي هذا التعريف القوي: “الدولة هي علاقة هيمنة (الإنسان المتمدن ) على الإنسان ، والتي تأسست على وسائل العنف الشرعي”4[4] ، وصحيح أن الدولة الحديثة البوليسية تتعرف على حقيقة أنها حرمت الأفراد من الحق وحتى في الوسائل والقدرة على أن يكونوا عادلين مع أنفسهم ، للانتقام لأنفسهم ؛ وبهذا المعنى ، فإن مصادرة العنف الخاص تعد معيارًا جيدًا لما يسمى بحالة القانون. لأنه حتى في النظم السياسية التي تدعي أنها فصلت بين السلطات ، وبالتالي التعددية على رأس الدولة ، لا يمكن للسلطة التشريعية والقضائية إنفاذ قراراتها ، بل يمكن فقط فرضها من خلال الذراع المسلحة للدولة ، صاحب العنف الشرعي النداء الأخير ، الملاذ الأخير. هنا تظهر الشخصية السيادية: “تابعة لأحد”. لا يتم تجاهل المحور الأفقي، لكنه يخضع بشكل واضح للمحور العمودي للهيمنة. ينعكس هذا في تاريخ أقدم الدول القومية في الغرب من خلال حقيقة أن الأمة ، وهي عبارة عن ملخص لجميع العلاقات الأفقية ، ولكن أيضًا مقر تشابك جميع القوى الأخرى ، هي إلى حد كبير من صنع الدولة.

ولكن بعد ذلك أطرح السؤال التالي: ألم يكن اللاهوت السياسي مضللاً منذ البداية ، ووضع نفسه على الجانب الوحيد من علاقة التسلسل الهرمي ، والتي طُلب من الدين جلب المزيد من السلطة إليها ، شرعية كانت ستفتقر لولا ذلك ، ضمانة وتأسيسا؟ لا أخفي أنه من الصعب الخروج من هذه المشكلة التي تعود إلى آلاف السنين ؛ لم نر قط أن السلطة السياسية تعمل على أساس الرضا المتبادل ، الرغبة في العيش معا. كل شيء يحدث كما لو أنه بسبب ظاهرة السيادة، ضمنت السلطة السياسية أولوية الرابط العمودي على الرابط الأفقي ، والسيطرة على التعاون. لدينا فكرة عن هذه الضرورة الواضحة في الدور الذي تلعبه فكرة النفوذ في الإطار السياسي. يبدو النفوذ بالنسبة لي مفهومًا مختلطًا، يتعرف فيه المرء على السمات الهرمية المرتبطة بالهيمنة والسمات المتساوية التي تتعلق بإرادة العيش المشترك. من ناحية ، يبدو أن النفوذ يأتي دائمًا من أبعد وأعلى من الممارسة التاريخية الحالية للسلطة. وهكذا ، أحب الرومان أن يقولوا: “السلطة في الناس ، والنفوذ في مجلس الشيوخ”5[5]. مجلس الشيوخ ، أي القدماء ، وبالتدريج ، من قريب إلى بعيد ، إلى تأسيس المدينة ، أب أوربيت كونديتا ، كما لو كانت طاقة البداية قد أبلغت بعضها البعض. أصول اليوم ، وإعطاء السلطة إلى هالة من الآثار القديمة. هذا صحيح لدرجة أن كل سلطة في مجرى التاريخ تسمح بسهولة لنفسها بسلطة سابقة. ثوارنا ، من دانتون إلى مارات ، وسانت جوست وروبسبير ، لم يسمحوا لأنفسهم بالرومان ، لأننا سنقول إن روما الثالثة تسمح لنفسها بالثانية ، والثانية للأولى والأولى للإمبراطورية. ألكساندرين الذي بدوره مستوحى من الاستبداد الآسيوي؟ من ناحية أخرى ، أنا لا أنكر الجانب الآخر للنفوذ: لا يوجد نفوذ يستحق والذي لا يتم الاعتراف به ، أعني أن تفوقه غير معترف به. يقال ، لقد تكلم السيد المسيح بالنفوذ ، لكن هذا النفوذ لا يتميز عن القيد إلا من خلال الاعتراف بقرار إتباع التلاميذ – نشفذلج الألمان – طاعة “أنت ، اتبعني” التي يضمنها الالتزام ، المسؤولية ، الخوف ، وأخيرا شهادة الاستشهاد6[6].

هناك شيء مزعج للغاية هنا يبدو أنه ينبع من طبيعة السلطة السياسية ذاتها، ألا وهي أن إحدى قواها تتمثل في منح مدة، واستمرارية في الأشياء البشرية سريعة الزوال وهشة للغاية. لكن السلطة، إذا ما تم تخفيضها إلى الرغبة في العيش معًا، ستكون بحد ذاتها هشة للغاية: يكفي أن نرى كيف تتحلل أمة بسرعة عندما تفشل الرغبة في العيش معًا. أضف إلى ذلك أن إرادة الاستمرار في العيش معًا عادة ما تمر دون أن يلاحظها أحد؛ ثم يتم إخفاء ذلك، حتى يتم دفنها بحيث يتم تجاهلها، كما لو أنه منسية. هذا هو السبب في أننا بحاجة إلى دعم واضح للنفوذ، والتي، وفقًا لعلم أصول اللغة اللاتينية للكلمة اللاتينية auctoritas – augere ، “الزيادة – تزيد من السلطة ، وتحافظ عليها من الانحلال”. وهكذا يبدو أن كل النفوذ يساهم في بناء كل الفلسفة السياسية على المحور الرئيسي للهيمنة7[7].

اللاّهوت السياسي ونهايته: الملك عار

يفسر هذا الضعف الحميم في السلطة السياسية في الوقت الذي تعلن فيه نفسها سيدة ، أي عليا ، دون أي إنسان فوقها ، أن البشر لجئوا إلى الدين لإعطاء السيادة الأساس المتعالي الذي كان ينقصها من الداخل.

في بداية هذا الجزء الثاني ، أعلن الألوان. الأطروحة التي أريد أن أؤكدها هي أن المفهوم اللاهوتي للسلطة التي تموت يركز بشكل حصري تقريبًا على تفوق علاقة الهيمنة على علاقة التعاون. إذا كان هذا هو الحال بالفعل ، فلن تكون نهاية اللاهوت السياسي هي الكارثة التي تستنكرها العقول المعادية للحداثة والتي تحتفل بها ما بعد الحداثة ، بعد نيتشه وآخرون.

إنها لحقيقة أن اللاهوت السياسي المهيمن منذ أوغسطين كان يتمثل في إرساء السيادة السياسية على السيادة الإلهية ، التي يتم التعبير عنها غالبًا على أنها ذات قدرة كلية أو سيدة ، بلغة مألوفة لدى كالفين والكالفينيين حتى كارل بارث. هذه ليست حلقة محدودة نسبيا في التاريخ السياسي للغرب ، وهي الملكية المطلقة للحق الإلهي ؛ إنها خلفية قديمة يمكن قولها بحذر أو أسطوري أو عقائدي ، وهي ممثلة في إمبراطوريات الشرق الأوسط القديمة ، المصرية أو بلاد ما بين النهرين ، الكنعانية ، الحثية ، الفارسية.

إن السيادة الإنسانية هي ، بشكل أو بآخر ، الممثل أو مظهر من مظاهر القوى الإلهية: الله على الأرض ، هو اللاهوت السياسي في الحالة الخام. ولكن – وهذا هو أحد الألغاز العظيمة في التاريخ – حيث تختلف الظروف الاقتصادية والاجتماعية والثقافية والفكرية مع مرور الوقت، يميل الهيكل الأساسي للسياسة إلى المثابرة والمعاودة. وهكذا ، عند انهيار المدينة اليونانية ، تم بناء الإمبراطورية المقدونية لفيليب ، وخاصة لإسكندر ، على أساس اللاهوت السياسي نفسه الذي تضمنه آلهة القوة السيادية للملك. من أليكساندر ، من الضروري أن نمر إلى قيصر ، من قيصر أول روما إلى أولئك من الثاني إلى بيزنطة ، ومن الثالث إلى موسكو8[8]. في الغرب ، كانت مهمة محامي فليب الجميل ، ثم الفقهاء من القرن السادس عشر إلى القرن الثامن عشر ، تتمثل في تصنيع – لا توجد كلمة أخرى – اللاهوتيات المخصصة التي كانت مشكلتها هي حل مشكلة تربيع الدائرة التالية: كيفي تستخلص قدرة الملك من القدرة الكلية الإلهية دون المساس بتعالى الله وقدرته الكلية؟9[9] وهكذا نرى الدروس التي يقدمها بوسويه Bossuet إلى دوفن Dauphin بمهارة تجمع بين التواضع الذي يناسب السيد المسيحي والنفوذ الأعلى الذي يتمتع به هذا التواضع بمهارة10 [10].

في النسخة الإنجليزية من Legists of Elizabeth I ، هناك مذهب غريب وضعه Kantorowicz بطريقة تتعلق بجسدي الملك ، أحدهما غير قابل للاختراق وبأحد المعاني الخالدة ، والآخر قابل للتلف مثل أي شخص آخر لكل منهما. لعبت المضاربات من هذا النوع دورًا في المناقشات حول قتل المهاجمين وحرمة شخص الملك نفسه11[11]. في النسخة الفرنسية ، خاصة بعد إلغاء مرسوم نانت ، كما أظهرت إليزابيث لابروس وجانين غاريسون12[12] ، هناك تبادل للممارسات الجيدة ، كما يقول المرء ، بين الكنيسة الكاثوليكية والملكية ، أول إعطاء دهنه – تجلى جسديا – والثاني قوة ملزمة من الذراع العلمانية للسلطة الكنسية. لا تزال راسية الملك هذه راسخة بقوة في العقول ، حتى أن حكم الإعدام الصادر بحق لويس السادس عشر ظهر ، بالنسبة لأولئك الذين صوتوا ونفذوها ، كقدس عظيم. كان من الضروري أولاً إلغاء الملكية لإدانة المواطن Capet ، لكن هالة استمرت في التحرك فوق رأسه ، لدرجة أن Robespierre وSaint-Just لم يستطعا منعهما يجد الناس ملكهم في التطرف في صورة المسيح الشهيد. أنا لا أقول المزيد عن الوظيفة الأيديولوجية اللاهوتية والسياسية.

هذه هي النتيجة التي تستحق الاهتمام. ما أود إظهاره – والذي أخضعه لنقاشنا – هو الأطروحة التي تم الإعلان عنها سابقًا ، وهي أن الإطاحة باللاهوت السياسي ظل ، في معظمه ، ثورة في داخل علاقة الهيمنة. يتم وضع الشعب في مكان الله ، ولكن كمصدر للسيادة ، دون تحدي أساسي للعلاقة بين الرابط الرأسي للهيمنة والرابط الأفقي للتعاون. هذا ما سأحاول الآن أن أوضحه ، من أجل إثارة السؤال الذي يمثل في النهاية مسألة الجزء الثالث – أي ما إذا كانت للجماعات المسيحية ، من خلال ممارستها الخاصة للسلطة ، دور تلعبه في تصحيح التوازن بين الهيمنة والتعاون. لكن أولاً ، التظاهرة ، التي تحتل كل هذا الجزء الثاني ، أن هزيمة اللاهوت السياسي تظل إلى حد كبير ضمن حدود تصور السياسة التي تركز أساسًا على علاقة الهيمنة. لنأخذ النظريات التعاقدية ، هوبز وروسو. للوهلة الأولى ، من المهم أن تبني علاقة الهيمنة على علاقة أفقية: العقد ، الذي يعتبر فعلًا افتراضيًا شرطيا خياليًا ، والذي من خلاله يوافق أفراد المجتمع على نقل إلى السيادة ما يسمى الحقوق الطبيعية التي من شأنها أن تنتمي لهم قبل الدخول في العقد. حسنا: العقد تم وضعه بشكل جيد مكان الوفد الإلهي ، وبهذا المعنى ، يتم وضع الشعب في مكان الله. هذه هي نهاية اللاهوت السياسي. لكن – بالنسبة لي ، النظير هو الأساسي: وظيفة العقد ، والغرض منه هو إيجاد علاقة أكثر صلابة ، لا جدال فيها ، وأكثر شفافية لروح العلاقة العمودية للهيمنة. هذا واضح في هوبز ، في اللوياثان. يتفق الجميع على تجريد أنفسهم من سلطاتهم وحقوقهم – إنه نفس الشيء – لصالح طرف ثالث غير متعاقد ، هو الملك. لماذا؟ لأن الهدف السياسي المهيمن ليس الحرية ، بل الأمن ، والخوف من الموت العنيف هو الدافع النهائي لدخول الجسم السياسي13[13]. سوف تقول لي أنه في روسو لا يوجد طرف غير متعاقد ، أو الملك ، ولا أحد فوق الشعب ، وأن نهاية العقد ليس أمنًا بل حرية. هذا صحيح: روسو ليس هوبز. لكن السيادة ليست من اختصاص الإرادة العليا التي تنطلق من ترابط الإرادات الفردية. إنه من اختصاص الإرادة العامة، التي تنبع من انكسارات، وتصفيات إرادة كل واحد. قرأت صيغة العقد الاجتماعي: “كل واحد منا يشارك شخصه وكل قوته تحت التوجيه الأعلى للإرادة العامة ؛ ونتلقى في الجسم كل عضو كجزء لا يتجزأ من الكل”14[14].

يتم وضع الشعب في مكان الله. هذه هي نهاية اللاهوت السياسي. ومن هنا تكمن المفارقة التي يدور حولها تفكيري: إن رفض الأساس اللاهوتي للسلطة السياسية يظل محصوراً بالحدود الثابتة ظاهريا لنظرية الهيمنة. الله لم يعد الأساس، إنه الشعب. ولكن ما تم تأسيسه هو السلطة كهيمنة، أي علاقة هرمية للسلطة، بالإرادة المهيمنة على الإرادة المهيمن عليها، وبالتالي علاقة الإخضاع. لذلك ألا يجب أن نشعر بالقلق من نهاية اللاهوت السياسي إذا كانت السياسة اللاهوتية هي الاستثمار الممنوح من قبل فكرة القوة الإلهية الكاملة إلى طموح كل القوى البشرية المدرجة في علاقة الهيمنة؟ ألا ينبغي لنا أن نعتبر حقيقة أن الديمقراطية الحديثة ليس لها أساس ديني فحسب، بل حتى تخترقه؟ هذه هي السلطة باعتبارها هيمنة وضعت عارية، أعيدت إلى بعدها الإنساني، الإنسان أيضا. وفي هذا الصدد ، أؤيد بالكامل هذا التفكير من جانب أحد علماء السياسة البارزين لدينا ، كلود ليفور، حول الديمقراطية: سيكون أول نظام سياسي لا أساس له من الصحة ، أو لا أساس له من الصحة إلى حد ما ، وبالتالي يتم إيصاله إلى الأزمة بشكل دائم الشرعية[15]. إن أزمة الشرعية هذه هي الجانب السياسي للظاهرة العامة للعلمنة: بالطريقة نفسها ، كما قيل لنا ، أن العلم قد حرر نفسه من الدين ، كما رفضت السياسة وصاية النفوذ الكنسي ، وعلى وجه الخصوص ، وراء هذه الوصاية ، ضمان القدرة الإلهية. الملك عار. ولم يعد الملك العاري ملكًا ، بل كان في الغالب مديرًا عرضيًا للشؤون الإنسانية.

لاهوت سياسي جديد: إزالة القدرات

أتعامل مع السؤال الذي تم من خلاله إجراء جميع التحليلات السابقة: بعد نهاية اللاهوت السياسي مع الوظيفة التي قلتها للتو ، ما هي المهمة التي يمكن أن يقدمها اللاهوت السياسي؟ سأقول [مهمة] مزدوجة: [أ] انتقاد الانجراف شبه العفوي للسياسة نحو القدرة الكلية ، وهو شر سياسي على هذا النحو ؛ [ب] المساهمة في جميع جهود المؤمنين وغير المؤمنين لتصحيح توازن القوى لصالح الارتباط الأفقي للتعاون.

المهمة النقدية:

سأبدأ من نص القديس بولس ، والذي يبدو في البداية لتأكيد اللاهوت السياسي في طموح الهيمنة على السلطة. هذا هو النص الشهير للرومان 13.[16]16 ليس من قبيل الصدفة أن يتم طرح المسألة اللاهوتية للسلطة من خلال فكرة النفوذ ، كما يبدو ، من منظور الهيمنة. لكن اقرأ رومية 13: “دع الجميع يقدم للنفوذ المسؤولة. لأنه لا يوجد نفوذ لا يأتي من الله ، والموجودون هم من الله”. للوهلة الأولى ، ما زلنا في اللاهوت السياسي الكلاسيكي للعصر الهلنستي.17[17] لكن يمكننا أن نقول ثلاثة أشياء لما أسميه استقبالًا نقديًا لهذا النص. أولاً، هناك ما لا يقوله: عبادة الإمبراطور تعامل بالخداع ؛ بولPaul يعرف القضاة فقط. ثم هناك التسلسل الذي يتوافق مع ما أسميه في وقت سابق لحظة حرجة من الاعتراف بالتفوق. دعونا نقرأ: ” في الواقع، لا ينبغي أن يخاف القضاة عندما يفعل المرء الخير، ولكن عندما يفعل المرء الشر” (رومية 13 ، 3). من الواضح أن هذا يذكرنا بأن القاضي نفسه في خدمة الصالح وأن هذا الصالح هو نفسه الذي سيتم تحديده، وربما يتم تأسيسه عندما يكون هناك نقص.18[18] سوف يندفع كالفين وبارث إلى هذا الخطأ من القاضي الصالح. أخيرًا ، وربما الأهم من أي شيء آخر ، يقوده علم المسيحية بولس إلى إزالة الأسطرة عن كل قدرة أو كل نفوذ يرغب في احتلال مكان الله سبحانه وتعالى أو ممارسة وظيفة بديلة للمسيح. السياسي هو مفصول جذرياً عن الديني واللاهوتي.

إن هذه الوظيفة النقدية التي تمارسها الأخبار السارة للمسيح فيما يتعلق بالسياسة ، حيث إنه يريد أن يُنكر نفسه ، مع أو بدون لجوء الكهنة ، ضرورية للغاية – بل وأقول فعليًا – إن ظاهرة العلمنة ، حيث رأينا هزيمة لاهوتية-سياسية ، رافقها في قرننا ظهور ما أسماه ريمون آرون بالأديان العلمانية19[19]: ليس فقط النازية والبلشفية الستالينية ، بل كل أيديولوجيا لها ادعاء كوكبي وكلياني، وبالتالي شمولي من الناحية الافتراضية وتحصل على ولاء شبه ديني20[20].

هذه هي المكملات التصحيحية التي يجب تقديمها للتوصية البولية paulinienne المتمثلة في طاعة النفوذ – في الجمع- ونوع الائتمان الخاطئ الذي يبدو أنه يقوم به لهم من خلال الاتصال بهم الذي أنشأه الله. فكرتي هي أن نقد أي سلطة تدعي أنها ذات سيادة مطلقة أو خلاصية هو بعيد عن المساهمة الإنجيلية الأكثر أهمية في اللاهوت السياسي.

إذا كنت ترغب في توسيع هذا الخط قليلاً ، فستكتشف مساهمة أخرى ، ليس فقط حرجة ولكن بناءة ، من الوعظ المسيحي إلى الفكر السياسي. لكن هذه المساهمة لا يعترف بها في أقصى حد لها إلا إذا ذهبنا أولاً إلى ما أسميه عوز القوى المشاركة في الوعظ بالأخبار السارة. وهنا مانيفيكات لماري في بداية إنجيل لوقا هي التي يجب أن تستحضر: “لقد نشر بقوة ذراعه ، لقد انتشر الناس بقلب عظيم. أطيح بأمثال عروشهم وأثارهم المتواضعة”. يمكن للمرء بالتأكيد أن يقول دائمًا أن الاقتباسات من 1 صموئيل 2: 1-10 (“أطيح بالقوة”) تشير إلى الرغبة في الانتقام من أمة صغيرة سحقتها الإمبراطوريات وعاد حلم الهيمنة إلى نهاية الوقت21[21]. إسرائيل هي قزم سياسي ، ومساهمتها في تاريخ العالم ليست سياسية على وجه التحديد ، لكنها إيتيقية: “لقد ملأ الجياع بأشياء جيدة وأرسل الأثرياء بعيدا خالي الوفاض” ، قرأنا لاحقًا في المانيفيكات. لكن رسالة المسيح تنفصل عن كل حلم بالانتقام السياسي. وكيف ؟ من خلال وضع نفسه في تمديد قصائد خادم المعاناة من أشعيا الثانية. في نهاية هذا الخط ما هو هناك؟ ترنيمة الفيليبيين 2: “بينكما المشاعر التي كانت في المسيح يسوع” / هو ، من الوضع الإلهي ، / لم يحتفظ بالغيرة / الرتبة التي تعادله مع الله. / لكنه يهلك نفسه مع ذلك ، بأخذ وضع العبد ، و بأن يصبح مشابهاً للإنسان ، / أن يتصرف مثل الإنسان ، / يذل نفسه أكثر من ذلك ، / يطيع حتى الموت ، والموت على الصليب! ”

هل هو نص أكثر معاداة للسياسة، إذا ركزنا الفكر السياسي على الموضوع الهرمي المتمثل في الهيمنة والطاعة؟ المسيح يسوع هو الشكل المعاكس لشخص الأمير، السيد، المعلم. إنه البطل المضاد تحت شخصية العبد. في الوقت نفسه، إنها جزء من قصة مختلفة عن قصة الأقوياء والمنتصر، في التاريخ غير المكتوب إلى حد كبير22 [22] للمزدرين والضحايا.

في هذا الصدد ، هل من قبيل الصدفة أن يتم تسمية السياسة في العقيدة فقط في عبارة: “لقد عانى في ظل بيلاطس بونتيوس”؟ تدرج معاناة المسيح تحت السياسة في شخصيته الرومانية23[23]. الصليب ، في هذا المعنى ، هو النقد الناجم عن السلطة السياسية التي تحاول السلطة المطلقة ، وبشكل أخطر ، ممارسة مهمة إنقاذ. في هذا يتكون الشر السياسي، أعني الشر المحدد للسياسة – أن تميل، مثل الهيمنة، إلى القدرة المطلقة. لذلك ، يمكن القول دون خوف أن انقلاب القسطنطينية ، الذي جعل السيادة الإمبراطورية وما يسمى بالسيادة الكنسية ، يمثل خيانة خطيرة للغاية لأوعظ الوعظ الأصلية الكنيسة البدائية ، التي ترسم شخصية العبد فوق صورة السيد. الشر السياسي يميل ، مثل الهيمنة ، إلى القدرة الكاملة. نتيجة هذا النقد، الذي قد يُطلق عليه اسم «مسيحي”، للحلم السياسي للقدرة المطلقة، هو أن السياسة تختزل إلى مستوى الأشياء الإنسانية، وكلها إنسانية 24 [24].

بهذا المعنى، قد يجازف المرء بالقول إن علمنة السياسة والنتيجة الطبيعية لها، نهاية اللاهوت السياسي، تحقق واحدة من أعمق الوعود بالوعظ للكنيسة الأولى.

وهكذا يتم إرجاع السياسة إلى مسؤولية الناس ، مع خطر وجود سلطة لا تقوم على أساس ، لأنهم أسسوا أنفسهم بالموارد الوحيدة للنفوذ المشبوه ، ابتزوا من المؤسسات القديمة والأسطورية إلى حد ما.

المجتمع الكنسي والجماعة السياسية

هل أكمل اللاهوت السياسي مساره بنهاية اللاهوت السياسي؟ [السؤال] ينشأ من حقيقة أنه ، تحت هذا العنوان ، يتم تعيين دور تاريخي محدود: التبرير والضمان وأساس السلطة كهيمنة. هل لدى اللاهوت السياسي مكان في إعادة اكتشاف الرابط الأفقي للراغبين في العيش معًا واستعادة التوازن بين الرابط الأفقي والرابط العمودي؟

ملاحظة أولية: [يجب ألا نسمح] لأنفسنا أن نحصر في التمييز بين الشخصية العامة للسياسة وما يسمى الشخصية الخاصة للدين. ضد خصخصة الدين ، يجب على المرء أن يرسم خط الفصل بشكل مختلف: المجتمع السياسي / المجتمع المدني. الحياة الكنسية كجزء من المجتمع المدني. في هذا المعنى ، يتم لعب الجدلية من جماعة إلى جماعة (جماعة بمعنى إريك فايل وإيمانويل منير: علاقة ملموسة ومعيشة لالتزام الناس والسلع التي تنسق الإجراءات وتعطي إحساسًا مشتركًا ).

الملاحظة الأولية الثانية: تبدأ من التمييز بين غايات الجماعة السياسية و [الجماعة] الدينية. الأولى تحت علامة العدالة ، والثانية من الصدقة ، وكلاهما سمع جيدا 25 [25]. بحكم العدالة ، لا أقصد القضاء ، على الرغم من كونه سلطة سياسية – أو ينبغي أن يكون كذلك إذا اتبعنا مونتسكيو بدلاً من روسو (جمهورية غير قابلة للتجزئة) – ولكن كل العلاقات بين الحقوق التي تجعل الدولة سيادة القانون. هناك ثلاثة أنواع من الحقوق: المشاركة في الحقوق (الحق في العيش في مدينة كعضو يتمتع بإمكانية الوصول إلى عمليات صنع القرار السياسي – أرسطو) ، وحريات الحقوق [أو] حقوق الحريات (حرية العبادة ، والتجمع والتظاهر والحماية من اقتحام الدولة أو الجماعات أو الأفراد الذين يرغبون في التعدي على مجال الحكم الذاتي الخاص بي) والمطالبات بالحقوق (الحقوق في … الصحة والتعليم والأمن). كل هذه الحقوق [تحت] علامة [العدالة] بمعنى التوزيع العادل. أنا لا أخوض في التفاصيل. فقط: [لديهم] شخصية محايدة فيما يتعلق بالديني. وبهذا المعنى ، يتم تسليم السياسة إلى الرأي العام المستنير بالمناقشة العامة 26 [26].

الجماعة الدينية – أود أن أقول على نحو أفضل: الكنسية – يتم تعريفها على أنها جماعة الاستماع وتفسير الكتاب المقدس، والذي يحدد هويتها. بأي معنى تحت شعار الصدقة وليس العدل؟ أنا هنا كانط في فلسفته للدين. [المرجع] هو الشر الأساسي. مهمة [الدين] هي الإحياء ، بمعنى [إعادة] خلق القلب ، [الانعكاس عن أهم الاستعدادات الأساسية 27[27]. [إن] الخيرية؟ بمعنى أنه من خلال الدخول في اقتصاد العطاء ، والسخاء ، والإكراه ، يدخل المرء في مجتمع مغفرة الخطايا والتقديس. كانط: الكنيسة [هي] مجتمع غير مرئي ومرئي للمساعدة المتبادلة من أجل الإحياء. فوق الأخلاقية ، فوق القانونية ، المهمة فوق السياسية. هاتان الملاحظتان المقدمتان ، الأولى ضد [خصخصة] الإيمان – [وبالتالي] التركيز [على] البعد الكنسي – [والثاني] ضد [الخلط] بين الأدوار.

ماذا يمكن أن يقال عن نوع الارتياح أو اللجوء الذي يمكن أن توفره الكنائس، كجزء من المجتمع المدني، لتوازن القوى والتضامن وأولوية العلاقة الهرمية للسلطة. الإخضاع ؟ كل هذا يتلخص في جودة العيش معًا، والتي رأيناها كلاً من السمات الخفية والمخفية والمخيفة والضعيفة: إنها موجودة فقط طالما أن الناس يريدون العيش معًا بموجب نفس القوانين . كيف يتم تعميق وتنشيط هذه الرابطة المدنية؟

هذا هو المكان الذي تجلب فيه الرابطة الكنسية شيئًا آخر ، يمكن أن يكون أكثر من القيم العالمية المفترضة ، والتي تظل رسمية جدًا ولا تعبأ للغاية ، أو تلك القيم المرتبطة بالتاريخ المشترك ، والتي تغلق على البعد العرقية مع كل الاستثناءات إلى المفتاح. سأقترح سطرين على تفكيرنا ومناقشتنا. سوف أقدم لهم أسئلة. السؤال الأول هو: ما هو التأثير الذي يمكن أن يكون لمنطق الإحسان على منطق العدالة 28[28] ؟

كل ما هو ليس بسبب توزيع الأسهم، مندهشا، انضم [في] “العمل الخيري” من اليونانيين، والشفقة والأخلاق اللغة الإنجليزية من القرن السابع عشر، ولعل الرحمة البوذية: التفرد من الناس مقابل شمولية القانون. احترام الناس وليس القانون؛ أن تسود [المشاركة] على [فصل] الأسهم. هذا النذر سوف يتوقف عن التفكير بالتمني إذا أعطت الجماعات الدينية مثال ممارسة السلطة الكنسية بأقل قدر ممكن من التسلسل الهرمي والتعاوني قدر الإمكان. آه ، إذا استطعنا أن نقول لهم “انظروا كيف يحبون بعضهم البعض”29[29]! هذا ليس مرهقًا في المشاعر الطيبة ، لكنه يتعلق بالتنظيم الكنسي الأكثر واقعية. في هذا الصدد ، يعتبر مثال كالفن في ستراسبورج وجنيف مثيراً للاهتمام على الرغم من حدوده وأيضًا عنفه ، وحتى عنفه: جعل الديمقراطية الضيقة بيئة مثالية لاختبار العلاقات السياسية في الديمقراطية السياسة. (هنا ، يعد كالفن [أكثر إثارة للاهتمام وحسمًا من لوثر وعقيدته للمملكتين.) لا أريد أن أذهب إلى النقطة الثانية دون سابق إنذار من الاستخدام المفرط لأغابي عندما يتجاهل ذلك] العدالة (في قضية توفييه Touvier وربما في قضية 30[30] Habacheهاباش []). أن تقول لنفسك وتكرر لنفسك: ليس أقل من العدالة. [مؤسسة خيرية] لا يمكن أن تحل محلها ولا تتجاهلها. لكن أنسنة ذلك. السؤال الثاني ربما يقود إلى قلب السياسي: فهو يبدأ من تأملاتنا حول الشر السياسي. لقد أثارنا الشر السياسي: الغلو، القدرة الكلية – وقيد الموت – (العلاقة بين الشر والموت: الثورة الفرنسية ، ثورات القرن العشرين). من هنا [السؤال]: كيف يمكن للجماعات الإنجيلية أن تساهم في تعزيز العلاقات السلمية بين إخواننا المواطنين؟ كيف تجلب السلام حسب روح الغبطة -في الجمع-؟

بعض الاقتراحات31[31]: – للمساعدة في الحفاظ على ذكرى الضحايا التي يتجاهلها التاريخ العظيم إلى الحد الذي يكون فيه هو التاريخ لما نجح ، [حيث] ترك أثراً من القدرة في مجرى الأمور. هذا يتماشى مع الوعظ للصليب. لجعل الشخصية المعادية للسياسة أقرب إلى البطل المعادي ؛ [عدم] تسييس الأمل الخلاصي. الصليب علامة بارزة في تاريخ الضحايا 32[32] ؛ – توسيع هذه الذاكرة وتاريخ الضحايا إلى [الَدَيْن] فيما يتعلق الموتى. عندما يحتمل أن تكون السياسة قاتلة، تستبعد الأحياء ، يتصالح المتدينين بمن فيهم الموتى: الغائب الثالث. أنا هنا بالقرب من شيء قد يصبح مشبوهًا بالثقافة البروتستانتية ، لكن يجب أن نتجرأ على المخاطرة: أضف إلى بعد الذاكرة التقوى البعد التقوي. لقد تأثرت بشدة ، من جانب واحد ، بنوع من التزكية غير الطائفية من جانب والتر بنيامين: المسؤولية عن الماضي هي مسؤولية المستقبل. إن رباط العيش معاً يفترض عمقًا تاريخيًا صحيحًا 33[33]. بقدر ما هو رباط هش ، ضعيف [موجود] فقط في التقوى المدنية الحالية ، إذا جرحت على هذا التعبير ، فإنه يمنحها عمقًا في الماضي ودافعًا في المستقبل. بعد كل شيء ، يجب على المسيحيين أن يدركوا شيئًا ما من مهنتهم في الإيمان بملكوت الله والانفتاح المثالي للمستقبل. ولكن قد يكون الأمر متروكًا لليهود ، بصفتهم ناجين من الحل النهائي ، ليقولوا شيئًا قويًا عن الصلة بين الدين بالموتى (مسؤولية الماضي ، [على عكس الماضي] من] هانز جوناس34[34]) وتوقع خلاصي بمثابة انفتاح طوباوي.

على الرغم من عدم اليقين والمغامرة مثل هذه الأفكار الأخيرة ، فإنهم يأخذون كل معانيها فيما يتعلق بموضوع سلطتنا إذا قمنا بربطها بالسؤال الذي طرحته في المركز: كيفية جعل التعاون على الهيمنة سائداً في دستور الرابط السياسي وفي إقامة السلطة السياسية. ليست نهاية اللاهوت السياسي هي نهاية كل شيء، ولكن فقط نهاية لاهوت السيطرة على السلطة: إنها تفتح مجال اللاهوت السياسي للعيش معاً.

© أعماق ريكور ،

مخطوطة العرض التقديمي الذي قدمه بول ريكور في عام 1992 في “Entretiens de Robinson”. وفقًا لكاترين غولدشتاين، محادثات” تمت في عامي 1991 و 1992 ، وكان موضوعها “السلطة”. وقع نشرها في مجلة فكر، سبتمبر ، 2019.

الرابط:

https://esprit.presse.fr/article/paul-ricoeur/le-pouvoir-politique-42278?fbclid=IwAR00RXgl0fCRhe1S4HKxtCz-EHiquajZAZqfT7-qgl1L264Ea41nRY3t9dk

لوحة مفاتيح:

السلطة:pouvoir

القدرة: puissance

النفوذ: autorité

القوة: force

الدولة: Etat

الجماعة: communauté

الإخضاع: subordination

التنسيق: coordination

العلمنة: sécularisation

الأفكار: Réflexions

الإحالات والهوامش:

[1] تخمين: ربما يشير ريكور إلى الجلسات السابقة ، المكرسة لتعقيد السلطة.

[2] إريك فايل ، الفلسفة السياسية ، باريس ، فرين ، 1956 ، ص. 131. هذا هو الاقتراح 31 من هذا النص ، الذي يستشهد به ريكور في “الفلسفة السياسية” لإريك فايل ، إسبريت ، أكتوبر 1957 (أعيد نشره في المحاضرات 1: حول السياسة ، باريس ، سوي ، 1991 ، الصفحات 95-114).

[3] قاموس روبرت.

[4] ماكس ويبر ، “مهنة ودعوة رجل السياسة” [1919] ، رجل العلم ورجل السياسة. ترجمة بواسطة جوليان فروند ، مقدمة ريموند آرون ، باريس ، بلون ، 1959 ، ص. 101.

[5] شيشرون ، معاهدة القوانين (De legibus) ، III ، 12 ، 38: في حين أن قوة سلطة الشعب الآن في مجلس الشيوخ.

[6] إشارة محتملة إلى كتاب ديتريش بونهوفر ، سعر النعمة [Nachfolge ، 1937] ، باريس / جنيف ، سيرف / لابور أند فيدس ، 2009.

[7] كتب ريكور هنا السطور التالية: “تدور الكتلة العظيمة من كتابات اللاهوت السياسي حول هذا السؤال: من هو صاحب السيادة؟ من يملك السيادة؟ من المفهوم أن هذا هو السؤال حول العلاقة الرأسية للهيمنة وأن الصلة التي أسميتها أفقيًا للتعاون ، مع السلطة مع ، للعيش معًا ، تم تأسيسها من خلال العلاقة الرأسية: كل الخاضع للسيد ، نحن متحدون بهذه الإشارة المشتركة إلى الرئيس. إضافة في الهامش: “فرنسا في هذا الصدد هي حالة مثالية: في الدولة القومية المزدوجة ، تعتبر الأمة إلى حد كبير نتاج الدولة. ”

[8]<span dir=”LTR” style=”font-size:14pt;line-height:150%;font-family:”Times New Roman&quo
…