مصادر التصوّف الإيراني

عرض/ حسن صعب
يعدّ كتاب “مصادر التصوّف الإيراني” أحد أهم مصادر البحث عن مرجعيات التصوّف في الإسلام في السياق الإيراني تاريخياً.
كتاب “مصادر التصوّف الإيراني” للباحث سعيد نفيسي
يقول الدكتور محمد ثناءالله الندوي، في تقديمه لهذا الكتاب، إن أيّ منطلق لرصد مظاهر التوازي والتقاطع في الجوانب الفلسفية والروحية في الفكر الإسلامي – بما فيه التصوّف – لا يمكن تصوّره بمعزل عن متابعة العقل الإنساني الشرقي في مثلّث الامتداد الجغرافي والتاريخي والرؤيوي المتمثل في الثقافتين: الآرية (بشقّيها الفيدي الهندي والمزدي الإيراني) والفينيقية.

ومن اللافت للنظر في سياق الحوار بين الثقافة الآرية والفكر الإبراهيمي أن الهند وإيران تعتليان هذا المنبر في خضم الإثراء النوعي للفكر الروحي في الإسلام. ولا أدلّ على ذلك من الكم الهائل من المؤلّفات التي خلّفتها لنا الصوفية من الهند وإيران التي تؤرّخ، فعلاً، لأوجه التخالف بين التصوّف الإسلامي العام وما تطوّر منه واختلف في الربوع الفارسية والهندية.

ويضيف الندوي: على المستوى الفلسفي تؤرّخ أرجوزة الشيخ الرئيس أبو علي ابن سينا في النفس (هبّت إليك من المحل الأرفع – ورقاء ذات تعزّز وتمنّع) لهذا التلاقح بين الفيدانت والإشراق والإسلام.

ويُعدّ كتاب «مصادر التصوّف الإيراني»، للدكتور سعيد نفيسي (1895 – 1966)، من أهم مصادر البحث عن مرجعيات التصوّف في الإسلام في السياق الإيراني تاريخياً، بحسب الدكتور الندوي.

أما مؤلّف هذا الكتاب، الدكتور سعيد نفيسي، فيقول في المقدّمة التي أعدّها لكتابه إن الموضوعات التي يحتويها جاءت لإكمال ما كُتِب عن تاريخ التصوّف في اللغة الفارسية، ولما توصلت إليه الأبحاث التي أنجزها المستشرقون؛ إضافة إلى تناول الكتاب لمسائل مهمة لم يتطرّق إليها الآخرون، وذلك لعدم تنبّههم إليها، أو لأن التعصب حال دون ذكرها.

ويوضح أن مباحث الكتاب تضمّنت قسمين، أوّلهما: من مدوّناته الشخصية أثناء تدريسه لمبحث تاريخ التصوّف لطلبة الدكتوراه في كليّة الآداب في جامعة طهران، وثانيهما: يتعلق بتدوينات الطلبة لمحاضرات المؤلّف عن التصوّف.

حول (تأثير التعاليم البوذية في الثقافة الإيرانية قبل الإسلام)، يلفت المؤلّف بداية إلى أن الكتّاب القدامى، وحتى المؤرّخون اليونانيون، وهم الأقرب إلى عصر زرادشت، لا يملكون معلومات صحيحة عنه، مع ترجيحه أن السبب وراء ذلك أن دين الأخمينيين يختلف عن دين الساسانيين1؛ ويجب تعريف دين (الأخمينيين2) ضمن إطار الاعتقاد بتعدد الآلهة.

وبحساب دقيق، فإن زمن زرادشت كان في القرن الثامن قبل الميلاد؛ وهذا ما اتفق عليه أغلب العلماء. ووفق دلائل ذكرها المؤلّف، فإن زرادشت كان يعيش شمال شرق إيران القديمة وآسيا الوسطى؛ أي الجزء المجاور للهند.

ويستنتج المؤلّف بأن الإيرانيين والهنود يُعدّون من أصل واحد، وكانوا يعيشون جنباً إلى جنب؛ ثم توجهت مجموعة في زمن الهجرة شرقاً إلى الهند، وظهر الهنود الآريون، فيما توجهت مجموعة أخرى صوب الغرب إلى إيران، وظهر الإيرانيون الآريون. وخير دليل على هذه النقطة المسلّم بها، التقارب الكبير للغاية في الأفكار والشرائع والتعليمات والحِكم، فضلاً عن القصص والأمثال المشتركة بين الإيرانيين والهنود؛ حتى إن التشابه في القصص والأمثال التي وردت في الكتاب الديني للهنود الـ(ريج فيدا) والكتاب الديني للإيرانيين (الأبستاق) كبير جداً.

ويتابع: توجد مرحلتان بالغتا الأهمية في هذه القرابة قبل الإسلام؛ المرحلة الأولى: الروابط بين كتاب الفيدا وكتاب الأبستاق، والمرحلة الثانية: الروابط بين الدين البوذي مع الدين الزردشتي ودين ماني. أما في فترة ما بعد الإسلام، فتتمثل هذه الروابط في علاقة التعاليم البوذية والفيدانية مع التصوّف الإيراني.

وبعدما يعرض لمحة عن الديانة البوذية ومؤسّسها بوذا، يؤكد المؤلّف وجود علاقة للإيرانيين قبل الإسلام بالبوذيين. ومن الواضح أيضاً أن الدين البوذي دخل أفغانستان في طريقه من الهند إلى الصين، مع وجود شواهد وآثار كثيرة تؤكد ذلك.

ولعلّ الأمر المثير للعجب هنا أن التصوّف الإيراني (الشرقي) قد تجذّر في ناحيةٍ لا يزال فيها البوذيون، على الرغم من قضاء المسلمين عليهم؛ فما زالت معابدهم وتعاليمهم قائمة وشاهدة على وجودهم. ويقصد المؤلّف هنا مدينة بلخ، حيث كان أكبر قادة التصوّف الإيراني في مراحله الأولى من أهل بلخ.

ويقول المؤلّف إن التصوّف الإيراني لم يكن مرتبطاً أو قائماً على العبادات والفرائض؛ بل على العكس، فإنه يجب عدّ التصوّف مناهضاً للطقوس، وإن كلّ التشنيع والتحقير واللوم الواقع في آثار صوفيّة إيران على الشيخ والزاهد جاء للتأكيد على نفي الرهبانية والتفاوت الطبقي وعدم التقيّد بالفرائض والأحكام والمراسم الخاصة.

ويضيف: إن التصوّف الإيراني يُعدّ تذكيراً بزمنٍ كان فيه الإيرانيون يعانون من القهر والظلم، عندما كان التمايز الطبقي سائداً أيام الساسانيين. والعامل الأساسي وراء ظهور التصوّف الإيراني ورواجه هو أن الإيرانيين قطعوا أشواطاً طويلة من عمر الحضارة المادية والمعنوية وتسنّموا أعلى المراتب.

وإن أفضل دليل على أن التصوّف الإيراني مختلفٌ عن تصوّف العراق والجزيرة وتصوّف المغرب، هو أن المتصوّفة الإيرانيين كانوا على الدوام يروّجون للتصوّف بين الخواص والأشخاص الذين يمتلكون استعداداً ذهنياً وعلمياً لفهمه واستيعابه؛ وفي المقابل، هم نشروا مسلك الفتوّة بين عوام الناس، وهو مسلك خاص بالإيرانيين.

ومن ثم ينتقل المؤلّف للحديث عن (منشأ التصوّف في العراق والجزيرة)، حيث تؤكد المعلومات المتوافرة عن مختلف الفِرق في العراق والجزيرة أن هذه الأرض كانت ميداناً لظهور عقائد مختلفة. ومن المسلّم أن عدداً كبيراً من النساء والرجال ممّن زهدوا الدنيا كانوا من أتباع الفِرق المسيحية، وصرفوا الليل والنهار في العبادة والرياضة في الأديرة والصوامع الكثيرة في هذه الناحية. وكانت مختلف رياضاتهم تتركز على الزهد في الدنيا واجتناب الملذّات الجسمانية والإعراض عن هذا العالم؛ فكانوا يُمسكون عن الطعام ويزهدون اللباس ويعوّدون النفس على تحمّل المشاق، والجسد على تحمّل الصعاب؛ وكانت هذه إحدى رياضاتهم. لذلك اعتادوا على ارتداء اللباس الصوفي الخشن؛ ومن هنا جاء اشتقاق كلمة الصوفي.

ويضيف: ممّا لا شك فيه أن تسمية الصوفي كانت تُطلق على مجموعة من الرجال الزهّاد في أديرة النصارى في العراق الذين يرتدون الصوف؛ وتسمية صوفية كانت تُطلق على نسائهم. وتوجد إشارات عن ظهور التصوّف في مصر متزامنة مع ظهوره في العراق أيضاً، وعدّوا أوائل مشايخ التصوّف من أهل مصر. ويُعدّ أبو إسحق إبراهيم بن أدهم بن سليمان بن منصور البلخي، المتوفّى عام 161، أو 163، أو 166هـ، أوّل شخص في قائمة مشايخ التصوّف العراقي. أما أوّل شيخ في مصر، فكان أبا الفيض ذا النون المصري؛ وذكروا أن الناس عدّوه زنديقاً وسجنوه على خلفية هذا الجرم. وهو توفّي عام 245هـ.

ويلفت المؤلّف إلى أنه لا يوجد توافق في أشهر طرق التصوّف على سلسلة الإرشاد لمشايخها. ومن الواضح أنهم نسبوا هذه السلسلة من المشايخ إلى مبادئ الإسلام، وربطوا كلّ شيخ من المشايخ بأحد الأئمة، أو أحد أصحاب الرسول، أو التابعين. فقد ارتبط بعضهم بالإمام علي بن أبي طالب، المولود عام 23 قبل الهجرة والمستشهد عام 40 هـ؛ وبعضهم الآخر نُسِب إلى محمد بن أبي بكر (10 – 38هـ)؛ وبعضهم الآخر إلى أويس القرني المتوفّى عام 37هـ.

حول نفوذ أفكار المانويين في التصوّف، يقول المؤلّف إن حقد الإيرانيين على التمييز الطبقي والعنصري خلال قرون عديدة كان منبع غضب الحركات الدينية والاجتماعية التي ظهرت تباعاً في إيران منذ بدء التاريخ. وتُعدّ حركة التصوّف إحدى تلك الحركات. والتمييز هو السبب أيضاً لظهور حركة المانويين أوائل القرن الثالث الميلادي. وعندما أعلن ماني دينه عام (224م) كان لم يمضِ على تأسيس الإمبراطورية الساسانية أكثر من ستة عشر عاماً؛ وهذا يعني أن الشعب الإيراني منذ البداية كان يلهث وراء وسيلة للخلاص.

كانت تعليمات ماني تتمحور حول القضاء على التمايز الطبقي والعنصري. وورد أنه كان يؤمن أن الأفضلية تكمن في الرقيّ الفكري والمعنوي. وهذا ما سلكه متصوّفة إيران فيما بعد؛ وذلك يعني المساواة بين الجميع إلاّ في العبادة؛ وعدّوا كلّ إنسان لائقاً بالفيض الإلهي، وأن السبيل الوحيد لإدراك هذا الفيض هو التربية. وقد انتشرت هذه العقيدة في إيران لقرون لاحقة.

ويعتقد المانويون أن كلّ إنسان يحتوي على روحين؛ إحداهما: روح الخير، والأخرى: روح الشر. ويقابل الفكر والحسّ والعقل النوراني فكر وحسّ وفطنة الظلام. أفرز الفكر والحسّ والعقل النوراني الرحمة والإيمان والصبر والعقل؛ لكن الفكر والحسّ والعقل الظلامي أفرز الحقد وحبّ الشهوة والغضب والسفاهة.

وفي السياق يتوقف المؤلّف عند انتشار دين ماني في آسيا وأفريقيا، بدءاً من بابل (العراق)، وصولاً إلى أوروبا، كما تؤكد الوثائق التي تمّ العثور عليها، ومن مصادر مختلفة. ويلفت إلى أن دين ماني كان ملاذاً للأشخاص الذين كان يساورهم القلق من التمايز الطبقي والعنصري؛ وهو كذلك في أوروبا الشرقية، إذ كان الدين المانوي بين البوغوميليين3 غذاءً للمعذّبين والمحرومين ووسيلة للوقوف في وجه ظلم العالم المادي وتجاوزاته.

حول (تعاليم اليهود والنصارى واليونانيين في التصوّف الإيراني)، يُثبت المؤلّف بأن متصوّفة إيران لم يأخذوا بعض معتقدات اليهود والنصارى واليونانيين مباشرة، لكنهم اقتبسوها من أفكار ماني، الذي كان يعدّ نفسه خليفة لبوذا وزرادشت والمسيح وفارقليط (المسيح الموعود)؛ وهو من أصل إيراني، ومن أبٍ يُدعى باتك أو فتق بابك الذي يرتبط بالإشكانيين بصلة رحم؛ وقد قضى جزءاً من طفولته وشبابه في محيط كثرت فيه أفكار فرق مختلفة، ومنها أفكار اليهود والنصارى واليونانيين.

كان الدافع الرئيس لظهور أفكار ماني هو التمايز الطبقي والعنصري في فترة حكم الساسانيين؛ وكان دينه ملاذاً للمظلومين والمحقّرين في مقابل من كان يعدّ نفسه من طبقة الأشراف. لذلك نجد ميزان الأفضلية في شريعة ماني هو التعلق بالعبادة والارتقاء في درجات الروحانية والأخلاق فقط.

ويقول المؤلّف إن إحدى الدلالات المهمة التي تشير إلى عدم تأثّر التصوّف الإيراني بالتصوّف العراقي وتصوّف الجزيرة هي أن التصوّف الإيراني كان دائماً يتمتع باستقلال كامل، حتى قبل أن يجد تصوّف المغرب طريقه إلى إيران؛ لأن التصوّف الإيراني يتمتع بجوانب خاصة به دون غيره. وأحد الجوانب الخاصة هو امتلاكه جانب الطريقة بشكل كامل وعدم ارتباطه بالشريعة، كما بيّن المؤلّف فيما بعد.

حول (المروءة والفتوّة)، يورد نفيسي أدلّة عدّة على وجود مسلك الفتوّة قبل الإسلام، وهو أحد أهم موضوعات التصوّف الإيراني. فهذا المسلك الاجتماعي ظهر في إيران في العصر الذي فُرض فيه على الناس التمييز الطبقي، حيث سلك من وقع عليه هذا التمييز هذا المسلك؛ فكرّمت هذه الطبقة من العامّة، وأصبحت أقرب إلى الناس من طبقة الخواص.

وهناك دليل آخر على وجود مسلك الفتوّة قبل الإسلام، وهو نفوذ كثير من أفكار المانويين فيه. فلذلك كانت الفتوّة صبغة أغلب الحركات الشعوبية التي ظهرت أواسط القرن الثاني الهجري، وتمركز أغلبها شرق إيران، بوصفها ردّ فعل على المظالم والتعصب العنصري للأمويين وعملائهم؛ وعلى رأس أولئك كان أبو مسلم عبد الرحمن بن مسلم الخراساني، والذي قُتِل في 24 شعبان عام 137هـ بأمرٍ من الخليفة العباسي الظالم.

ولقد عرّف الخواجة محمد بارسا الفتوّة في كتابه المعروف في التصوّف (فصل الخطاب بوصل الأحباب)، بأنها (اسم لمقام القلب الصافي عن صفات النفس؛ وذلك الصفاء هو زيادة الهدى بعد الإيمان).

وتُعرّف كتب الفتوّة العموميات التي يجب على الفتى التخلّق بها، بعد كسب العلم، وهي مجموعة من الصفات التي حدّدها شيوخهم باثنتين وسبعين صفة، ومنها: الصدق، والبعد عن السوء، والمساعدة، والتحرّر من قيود النفس، وطهارة العين والفرج، والوفاء، والصفح عن الصديق والعدو، وحجب النفس والروح عن من لا يرحم، وربط اللسان عن كلام السوء.

ويعتقد «الفتيان» أن اثني عشر شخصاً غير جديرين بالفتوّة، وهم: الكافر، والمنافق، والكاهن، ومُدمن الخمر، والدلاّك، والدلاّل، والنسّاج، والقصّاب، والجرّاح، والصيّاد، والعامل (عامل الديوان)، والمحتكر.

وهناك عشرون عملاً تفصل الفتى عن الفتوّة، وهي: شرب الخمر، والزنا، واللواط، والغمز (النمّ)، والنفاق، والتكبّر، والخوف، والحسد، والحقد، والكذب، والمخالفة، والخيانة، والنظر إلى المحرّم، والنصيحة.

ومن ثم يتحدّث المؤلّف عن قواعد قبول «الفتيان»، وروّاد الفتوّة المعروفين، ليؤكد أن صلاح الدين الأيوبي كان من «الفتيان» ومن قادتهم، وهو أبو المظفر يوسف ابن شادي، كردي النسب؛ وهو حكم مصر وسوريا من عام 564 إلى 27 صفر عام 589هـ. وكان منشغلاً خلال تلك المدّة الطويلة بالحروب؛ وقد حكم هذه المناطق هو وأبناؤه حتى عام 658هـ، وهم كانوا السبب الرئيس وراء انتشار مسلك الفتوّة في سوريا ومصر.

ويتوقف المؤلّف عند مجموعة من المتصوّفة المتطرفين في إيران، والتي أطلقت على نفسها اسم (الملامتية)؛ وكانت فِرق التصوّف الإيرانية الأخرى التي تراعي الشرع ظاهرياً، ولا تجد من الصلاح خرق الأعمال، متنفرة من الملامتية. وممّا لا شك فيه أن بعض كبار المتصوّفة كانوا يجدون أنه من العبث مراعاة أصول الدين؛ حتى أن بعض المتصوّفة كان ينهي عن أصول الدين ويُخطّئها، ويجد أن أرقى سبيل للعبادة هو الكشف والشهود.

وخلافاً للصوفية، فإن ظاهر الملامتية، من حيث اللباس والتصرّف، يجب ألاّ يختلف مع بقيّة الناس، لكي لا يُصابوا بالغرور، ويُعرضوا بصلاتهم عن القِبلة؛ ويجب عليهم ألاّ يعملوا على إظهار الخير وإخفاء الشر، ويجعلوا من العبادة السرّ الوحيد بين العبد والحق وليس أمام الناس ليرضوا عنها، وأن يعمدوا إلى إظهار قبائحهم وعيوبهم للناس، وجعل النفس متّهمة ومذنبة دائماً؛ لذلك كان الملامتية يتعمدون القيام بأفعال منافية للشرع حتى تلومهم الناس لئلا يغترّوا بأنفسهم؛ ولم يجعلوا من العبادة وسيلة لقبول الناس لهم.

في ختام كتابه، يعرض المؤلّف لأسماء أئمّة التصوّف في إيران، من القرن الثاني وحتى القرن التاسع الهجري. ويُعدّ أبو إسحق إبراهيم بن أدهم بن سلمان بن سليمان البلخي، المتوفّى عام 161، أو 162، أو 166هـ، وأبو علي شفيق بن إبراهيم البلخي، المتوفّى عام 174هـ، وأبو علي فيّاض بن عياض الخراساني المروزي، المتوفّى عام 187هـ، من أوائل مشايخ التصوّف الإيراني الذين بقيت أسماؤهم محفوظة في بطون الكتب؛ وقد رحلوا جميعاً بعد انقراض الدولة الأموية.

1- الساسانيون هم أسرة ملكيّة فارسية كوّنت لها إمبراطورية في فارس عام 559 قبل الميلاد.

2- استُعمل اسم الأخمينيين للإمبراطورية الفارسية الثانية (651 – 226م).

3- البوغوميليون هي تسمية البلغار للمانويين المهاجرين في بلغاريا ويوغوسلافيا.
المصدر/ الميادين