نمت الحركات الدينية الإسلامية بشقيها السني والشيعي، بشكل ملحوظ، في العالم العربي والإسلامي، في العقود الأخيرة، نتيجة العديد من الأسباب التي لا يتسع المجال لتحليلها هنا، وعلى الرغم من تعدد هذه الحركات، إلا أن هناك ما هو مشترك في مرجعيتها الفكرية وفي خطابها السياسي، لكن ما يثير الملاحظة، هو تغير خطابها بحسب الظروف السياسية والاجتماعية والاقتصادية. وقد يبتعد خطابها خصوصا السياسي منه، قليلا أو كثيرا عن مرجعيتها الفكرية، بعد أن يخضع للتبرير والتسويغ. وعلى الرغم من أن هذا الاتجاه لا تنفرد به هذه الحركات، ففي حالات غير قليلة تكون هناك مسافة بين المرجعية الفكرية والخطاب السياسي للأحزاب والحركات العلمانية، أيضا. ويمكن أن يندرج ذلك ضمن ما يوصف بالمهام الاستراتيجية والمهام التكتيكية. لكن تكون المفارقة أكبر وأشد بالنسبة إلى الحركات الدينية لأن مرجعيتها الفكرية تؤمن بالثابت والمطلق وليس بالمتحرك والنسبي.

مقدمات تمهيدية

إذا عُدنا إلى الوراء، تبدو نفعية أحمد بن حنبل (164- 241 هـ)، مؤسس التيار المتشدد في الإسلام السني واضحة في موقفه من مخالفيه، فقد سكت عن انتهاكات الخليفة جعفر المتوكل تجاه أهل المذاهب والأديان الأخرى. وأجاز الصلاة خلف الفاجر والفاسق. وحاول تصفية خصومه بهدوء، من مسلمين وغير مسلمين. ومع أنه إذا رأى مسيحيا أغمض عينيه، إلا أنه كان يقبل التداوي من طبيب مسيحي (1). وسنلاحظ أن هذا النهج النفعي سيسم الحركات الدينية طيلة القرون اللاحقة.

قبل القرن العشرين، احتفظ كل من المذهب الشيعي والمذهب السني بتفكيره السياسي التقليدي الموروث – مبدأ (الإمامة) الشيعي ومبدأ (الخلافة) السني – سواء في النظرية أو في التطبيق. فمبدأ (الإمامة) الكلاسيكي يحصر الشرعية بـ (الإمام الثاني عشر)، أي المهدي المنتظر. وبالمقابل، يثبت مبدأ (الخلافة) شرعية الحاكمية في شخص عربي من قريش. ولم يواجه هذان المبدأن إلا تحديا من جانب أقلية صغيرة، تمثلت بالخوارج الذين كانوا يدعون إلى حق جميع المسلمين في تولي منصب (الخليفة) أو (الإمام) بصرف النظر عما إذا كانوا ينحدرون من قريش أو لم يكونوا (2). بيد أن هناك أمثلة شتى على قبول “العلماء” و”المجتهدين”، بعد قرون، بالحكام الفعليين الذين لم تتوفر فيهم مثل تلك المعايير، وقد ملأت الأمثلة صفحات التأريخ السياسي السني والشيعي منذ القرون الوسطى حتى أواخر القرن التاسع عشر أو أوائل القرن العشرين (3). ويمثل هذا بجلاء موقفا براغماتيا واضحا تجاه السلطة السياسية ونفوذها، ومن ثم يضعف هذا الموقف من الخطاب والمرتكزات الفكرية للإسلام السياسي المعاصر، الذي يؤكد دائما على وجود نموذج خالص للحكم يمكن تمثله من تاريخ الإسلام.

من جانب آخر، تكمن فكرة التعارض، من وهم التلازم بين عصرية المعرفة و”عصرنة” التراث. علما وحدها السلفية الحديثة تأخذ بهذا التلازم، عمليا، حين هي تستدرج مفاهيم الماضي إلى الحاضر على أساس الزعم بأن معارف عصرنا كلها موجودة هي ذاتها في الماضي، ومنقولة عنه بلغة الحاضر، وأن ليس شيء منها لم يوجد في التراث. إن الدعوة إلى “تحديث” التراث بمعنى تماثل مفاهيم الماضي مع مفاهيم الحاضر، هي بصرف النظر عن ابعادها الطبقية، متعارضة بل متناقضة، من الناحية الفلسفية، مع الاتجاه المادي التاريخي، كمنهج، في فهم علاقة الحاضر بالماضي، ثم علاقته بالتراث. الكشف عن الاتجاه الفلسفي الذي تتضمنه هذه الدعوة ينطوي على نظرة ميتافيزيقية (سكونية) إلى التاريخ تضعه في حلقة مفرغة، في حين أن المنهج المادي التاريخي ينظر إليه في حركة حلزونية صاعدة تخضع

للقوانين العامة لحركة تطور المجتمعات البشرية بما يتداخل فيها من القوانين الداخلية لتطور كل مجتمع على حدة (4)، أي لا توجد مجتمعات معينة تشذ عن قوانين التطور الاجتماعي العامة هذه كونها تعتنق دينا أو معتقدا معينين.

ورغم الموقف “النفعي” الواضح من التراث – او ربما بسببه – لا يتورع الخطاب الديني عن التفاخر بالجانب الذي يرفضه من التراث. ولكن هذا التفاخر ينحصر في مجال المقارنة بين أوروبا القرون الوسطى وبين حضارة المسلمين، وكيف تأثرت أوروبا بمنهج التفكير العقلي عند المسلمين خاصة في مجال العلوم الطبيعية. وهذا يعد مبررا يطرحه الخطاب الديني يسمح للمسلمين بـ “استيراد الثمرات المادية” للتقدم الأوروبي والثورة الصناعية بوصفها “بضاعتنا رُدّت إلينا”. لكننا لا نأخذ عنها سوى ذلك من “كفر”، المقصود هنا العلمانية، لأن أوروبا قطعت ما بين المنهج الذي اقتبسته وبين أصوله الإسلامية. وهكذا يخضع الإنجاز الأوروبي لمثل ما خضع له التراث من انتقائية ونفعية (5)، تتصور أنها تستطيع أخذ ما تريد وترك ما لا تريد بغض النظر عن فعل قوانين التطور الاجتماعي التي تحكم مسيرة المجتمعات الإنسانية سواء كانت إسلامية أم غير إسلامية وإن بدرجات.

نجد تناقضا شبيها، عند المفكر الإسلامي سيد قطب الذي يرحب بالعلم والمنهج العلمي ويقول بوجود صلح قديم بين المنهج الإسلامي وبين العلم والحضارة الصناعية. في الواقع يذهب سيد قطب إلى أبعد من ذلك في افكاره التوفيقية؛ فيرد المنهج العلمي التجريبي إلى روح الإسلام ويعتبر الإسلام الأساس الذي قامت عليه النظرة التجريبية الحديثة. لكن بعد مفاخرته هذه نراه يرفض رفضا باتا أهم النتائج التي توصل إليها هذا المنهج لأنها تتناقض مع العقائد الدينية. أنه يرفض نظرية التطور العضوي مع أنها توجت البحوث العلمية في علم الحياة، ونظرية فرويد مع أنها من اهم النتائج التي توصلت إليها البحوث العلمية في مجال الدراسات النفسية. ويرفض الماركسية مع أنها أهم نظرية شاملة في العلوم الاجتماعية والاقتصادية في العصور الحديثة. لذلك نراه يرد على كل ما تمخض عن المنهج العلمي من نُظم ونظريات علمية وسياسية واقتصادية واجتماعية ذلك على الرغم من يقينه أن الجذور التاريخية لكل ذلك تمتد إلى المنهج الإسلامي (6). علما أن كتابات سيد قطب التي تتسم بالتطرف، تعد مصدرا مهما للتثقيف من قبل الحركات الإسلامية السلفية السنية مثل الأخوان المسلمين والشيعية مثل حزب الدعوة ومنظمة العمل الإسلامي.

بحسب نصر حامد أبو زيد فإن القراءة التوفيقية بين الحداثة والدين هي قراءة تلفيقية، وهو يعتبر أن رواد النهضة الفكرية الدينية لم يتحلوا بالجرأة الكافية لقطع الحبل بين الحداثة والدين. ويرى أن مراجعة الأسس الفكرية للتأويل هي التي ستعيد فتح باب الاجتهاد والقضاء على الأوهام والخرافات. واعتبر أن المؤسسة الدينية المهيمنة تتجاهل سياق النص والظروف الموضوعية المحيطة به، وتلجأ إلى الإرهاب الفكري لردع أي محاولة للنقد أو لفضح التناقضات في خطابها الديني. فكل شيء يتم تبريره عبر المبدأ الأساس، أي “الحاكمية الإلهية” التي تنفي استعمال العقل البشري، وهو مفهوم صاغه أبو الأعلى المودودي الباكستاني، وتبناه سيد قطب جاعلا منه ركيزة لفكر الأخوان المسلمين (7)، وتبنته الحركات الدينية الأخرى، ايضا.

إن من خصائص الأزمة العامة المستحكمة في الحيات العربية الراهنة وأعراضها صعود وانتشار وهيمنة تيارات فكرية ارتدادية لا عقلانية تتناول فكريا وفلسفيا جميع المسائل من مواقع العداء للعقل والتقدم والعلم. وفي الواقع تقوم بعض هذه التيارات، عن وعي تام، بالتنظير الفلسفي والفكري العام لنوع من اللاعقلانية القروسطية السابقة على الحداثة في حياتنا باستخدام ذكي احيانا وغير ذكي في أحيان أخرى، لآخر ما انتجته اللاعقلانية الأوروبية في مرحلة ما بعد الحداثة من أدوات فكرية ومفاهيم فلسفية وتصورات نظرية (8)، لذلك نراها تقع في تناقضات كثيرة على مستوى الفكر والخطاب.

لقد حدث تغير فيما يخص الإسلام السياسي المعاصر أو الحركات الأصولية. فهذا الإسلام لم يعد يهتم بتطوير الفعالية الفكرية والتفسيرية للدين كما كان يفعل الإسلام الكلاسيكي. فالعمل السياسي هو الأهم بالنسبة إلى الإسلام المعاصر، إنه يتغلب على كل اعتبار آخر؛ إنه يتغلب على ضرورة إبداع فكري مرافق للممارسة الدينية أو الشعائرية، كما ويتغلب على أولوية البُعد الروحي المؤدي إلى التواصل مع

الله. إن الحركات الأصولية الحالية لم تعد تفكر إلا بالقوة والسلطة، أو الوصول إلى السلطة بأي شكل. وهنا تحصل القطيعة بينها وبين الإسلام الكلاسيكي الذي شهد تعددية عقائدية بين مختلف المذاهب الإسلامية من سنية وشيعية ومعتزلة وفلاسفة… إلخ. هذا كله انتهى بالنسبة إلى الإسلام المعاصر (9)، الذي تبنت بعض فصائله المتطرفة (10) إقامة الدولة الإسلامية بالقوة المسلحة وببحور من الدماء والدمار الشامل لمقومات الحضارة. وهذا ما تفعله “داعش” و”القاعدة” اللتان تناسلتا فكريا مما يسمى بالحركات الإسلامية المعتدلة مثل “الأخوان المسلمين”.

وبحسب برهان غليون، الحقيقة أن العلاقة بين الدين والدولة كانت في التاريخ الإسلامي علاقة تعايش لا اندماج. وكانت علاقة صعبة أيضا ولم تكن انصهارا أو ارتباطا عضويا كما يبدو الأمر. فقد أدى إخضاع الدين للدولة، منذ البداية إلى إنكفائه على المجتمع والجماعة والتجائه إليهما في مواجهة الدولة ونقله الجزء الأكبر من مهام السياسة وبرامجها وأهدافها إلى الجماعة والأمة حتى صارت هذه الأخيرة أكثر تحريكا للمشاعر من الدولة، بل فوق الدولة.

وبالعكس من ذلك، كان تحويل الدين إلى دولة، وبالتالي إخفاقه في تنظيم وتسيير منابع الايمان والفضيلة الأخلاقية هو الذي أدى في الغرب المسيحي، وكرد فعل اجتماعي، إلى انتزاع السياسة من الدين، وتركيزها كليا في الدولة. وهكذا صرنا نميّز بين المجتمع السياسي والمجتمع المدني (11). طبعا إلى جانب ما ذُكر، هناك اسباب أخرى مهمة قادت إلى هذا التحول منها الصعود الاقتصادي للبرجوازية في أوروبا وتطلعها إلى احتلال مواقع في السلطة السياسية تتناسب مع هذا الصعود، وكذلك النزاعات الطائفية الدموية المدمرة بين الكاثوليك والبروتستانت والتي امتدت طويلا، وساهمت في خلق قناعة بضرورة تحييد الدين وتبني العلمانية.

إن من أهم التحديات التي تواجه مجمعاتنا ذلك الاستخدام الإيديولوجي النفعي للإسلام لتحقيق مصالح وغايات ذات طبيعية فئوية أو سياسية أو شخصية. وسواء تم هذا الاستخدام من قبل جماعات سياسية بعينها، أو من قبل أنظمة وسلطات سياسية فاقدة للشرعية الاجتماعية والسياسية والقانونية، فالنتيجة واحدة: تحويل الإسلام إلى أداة من الأدوات واختزاله في وظائف وغايات ذات طبيعة دنيوية متدنية (12)، تحت الشعار الذي يرفع دائما من قبل الحركات الإسلامية بأن الإسلام دين ودولة.

من خلال إلقاء نظرة على بعض التحولات التي شهدتها خطابات الحركات الدينية وممارساتها، سيتبيّن لنا بجلاء أن هدف هذه الحركات الرئيس هو السلطة، وهو هدف دنيوي، ولكن يتم تغليفه بإطار ديني لاستغلال ما يتمتع به الدين من هيبة ومكانة، وما له من مواقع قوية في البنية الاجتماعية والثقافية للمجتمعات العربية والإسلامية.

تجربة العراق

في الجانب الشيعي، يُذكر أن محمد باقر الصدر وضع تسعة أسس يقوم عليها الحزب الإسلامي، وهو حزب الدعوة، عُرفت بالأسس، ووصفت أيضا بالمرتكزات النظرية. من هذه الأسس التسعة ما يتعلق بالدولة الإسلامية، وهنا يرد بأن كل دولة لا تقوم على عقيدة أو قاعدة الإسلام هي دولة كافرة، مثل الدولة الشعبية والرأسمالية، والحكم على المسلمين هو القضاء عليها بالطرق التبشيرية السلمية أو الجهادية المسلحة. كذلك على المسلمين هدم الدول اللائي بلا عقيدة، قامت على أهواء الحكام، فهي دول كافرة أيضا. أما الدولة المرضية فهي القائمة على عقيدة الإسلام. ويغلب على الظن أنها الحاكمية نفسها. لكن الصدر لم يتحدث عن نوع تلك الدولة، هل هي تقوم على الشورى أم ولاية الفقيةّ! وكيف سيكون التجاذب فيها بين المذاهب، فمن دون النظر في هذه الأمور تبقى الدولة الإسلامية غير متحققة (13) من الناحية العملية. علما أن حزب الدعوة ظل بعد تأسيسه العام 1959 ولسنوات ذا نظرة عالمية فيما يخص أهدافه، لكن فيما بعد بات تركيزه محليا يخص العراق. وعلى الرغم من أن هذه المرجعية، لا تقر الديمقراطية، فقد ادخل حزب الدعوة تغييرا في برنامجه بقبول ممارسة آليات الديمقراطية، كما فعلت العديد من الحركات الإسلامية في العالم العربي في التسعينات. وبعد تغيير النظام العام 2003،

دخل حزب الدعوة مع الأحزاب الشيعية الأخرى العملية السياسية بقوة، وبسبب من حيازته على رئاسة الوزراء لأكثر من ثلاث دورات انتخابية تغلغل في جميع مفاصل الدولة، لذلك بات يتمتع بالسلطة والثروة والنفوذ القوي، وهي أمور تتعارض بالأساس مع مرجعيته الفكرية القائمة على قيام الدولة الإسلامية.

وفي الجانب السني، فإن أول محاولة لتأسيس تنظيم سلفي كانت في بداية الستينات من القرن الماضي، عندما عَمِد مجموعة من السلفيين، إلى تأسيس “جماعة الموحدين” السلفية، متأثرين بتجربة الإخوان المسلمين التي أنتجت الحزب الإسلامي في العام 1960. وقد عمد التنظيم في وقت لاحق إلى إنشاء تنظيم عسكري ضم بعض القيادات العسكرية والأمنية السلفية، كما عمد من خلال تلك القيادات إلى إدخال بعض الطلبة من السلفيين إلى الكلية العسكرية. وإن بعضا من أولئك الضباط، خصوصا في الحرس الجمهوري، كانوا مشاركين في انقلاب 17 تموز 1968 (14) الذي جاء بحزب البعث إلى السلطة.

لكن ظلت الدعوة السلفية في العراق محدودة ليس في مدى انتشارها وحسب، وإنما في طبيعة الخطاب النظري الذي تعتمده أيضا. فقد ظل تأثير علماء الدين في السعودية حاضرا بقوة، باتجاهاته المختلفة: الخط الرسمي، والخط الحركي، والتيار الإصلاحي المتمثل بسلمان العودة وسفر الحوالي (15).

وفي مواجهة مرحلة ما بعد تغيير النظام السابق العام 2003، وبحسب رشيد الخيون، كان الحزب الإسلامي العراقي أكثر القوى السنية الدينية هدوءا واتزانا؛ حيث لم يغوه شعار المقاومة المسلحة تحت ضغط القوى القومية والدينية العربية، ومنها الأقرب إليه من جماعات إخوان المسلمين في مصر والأردن، بل كان على خلاف مع تشدد “هيأة علماء المسلمين” تجاه الواقع السياسي، والمشاركة فيه. وقد برر الحزب مشاركته في الحكومة بالآتي: “قررنا المشاركة على أساس أن غيابنا هو ضرر أكبر، متمثل بغياب دور السنة العرب عن المشاركة في تشكيل مستقبل العراق، في هذه المرحلة الحرجة من جهة، ومن جهة أخرى فإنه يفقدنا التأثير المباشر لإحباط المساعي التي تريد إضفاء الشرعية على إبقاء المحتل في عراقنا الحبيب. وهذا يدفع بضرر أصغر هو المشاركة بهذه الحكومة الانتقالية الجديدة، وسنعمل على إسداء النصيحة لهذه الحكومة والتفاعل معها بطريقة تخدم مصالح شعبنا…”، علما أن الحزب أصدر بيانا يوم الإعلان عن الحكومة المؤقتة في 1 حزيران 2004، برئاسة إياد علاوي، شاكيا من أنها حكومة علمانية (16). إذن، تغير الخطاب السياسي للحزب خصوصا، بعد 2003، وانخرط بقوة في العملية السياسية، وتبوء قادته مناصب عليا في الحكومة ومجلس النواب ومؤسسات الدولة الأخرى، ومارس هذا الحزب نهجا براغماتيا في الجمع بين السلطة والنفوذ والمال، فيما تدعو مرجعيته الفكرية إلى إقامة الخلافة الإسلامية التي لا جامع يجمعها مع الديمقراطية. إذن تنظر الحركات السلفية إلى الديمقراطية كآلية للوصول إلى السلطة وليس كمنظومة فلسفية تؤطر التطور السياسي والاقتصادي والثقافي والعدالة الاجتماعية وحقوق الإنسان للمجتمعات الإنسانية.

لقد تعرض السياسي العراقي ذو الايديولوجيا الدينية في الشهور الأولى من الاحتلال الأمريكي للعراق إلى تناشز معرفي حاد بين منظومته القيمية التقليدية القائمة على رفض القيم الغربية الديمقراطية المؤمنة بتداول السلطة وحتمية الحكم بحسب الشريعة الإسلامية وحدها، وبين سلوكه المتعطش للسلطة والمضطر لمجاراة الشعارات الديمقراطية.

إن هذا التناشز الحاد ما كان له أن يُحلّ أو يخفض من الناحية السيكو – سياسية إلا على يد أفراد بمواصفات شخصية محددة، شكلوا بسلوكهم النفعي نخبة سريعة النمو خارج الهوية الوطنية العراقية، سيّست بسرعة الموروث المتخلف الكامن في الهوية الطائفية بشقيها (17) الشيعي والسني من خلال تبني نظام المحاصصة الطائفية الذي يضمن لهذه النخبة الاحتفاظ بمواقعها السياسية والاجتماعية والطبقية في جميع مفاصل الدولة والمجتمع.

ثلاثة نماذج إقليمية

في إيران، ساهم قيام دولة إسلامية بعد نجاح الثورة الشعبية العام 1979 في التأثير في موازين القوى في منطقة الشرق الأوسط، وغذّى نمو الحركات الإسلامية شيعية كانت أم سنية، بل أصبح هذا النموذج من الدولة ملهما لبعض الحركات الإسلامية. وهذا يستدعي تقييم التجربة في جانب الفكر والخطاب.

أعلن الامام الخميني في نظريته “ولاية الفقيه” نقل صلاحيات وسلطات الإمام المهدي المنتظر كلها إلى الولي الفقيه بما في ذلك حق إقامة الحكومة الإسلامية مكان الإمام الغائب. وبعد نجاح الثورة، أُدخلت نظرية ولاية الفقيه في الدستور الإيراني حيث أسس الخميني أول مرة في التاريخ حكومة إسلامية في دولة مدنية حديثة. ولم تكن مساهمة الخميني تقتصر على هذا فحسب، إذ أعلن أن الولي الفقيه الذي يرأس حكومة إسلامية تصبح سلطته نافذة على سائر الفقهاء الآخرين. وخطوة الخميني هذه شكلت ضربة قاسية للمرجعية الشيعية (18). علما أن هذه النظرية لم تكن محل إجماع من قبل مراجع الشيعة، وبقيت موضع نقاش على اعتبار أنها لا تتلاءم بشكل كامل مع أصول عقيدة الشيعة الإمامية.

وفي محاولة للتكيف مع مستجدات الحياة على مستوى الفكر والممارسة وللتخفيف من حدة التناقض بين المرجعية الفكرية والخطاب السياسي، يطرح بعض المفكرين الإيرانيين أفكارا تتناول هذا الجانب، منهم محمد جواد لاريجاني المختص في الفلسفة الغربية وهو على دراية واسعة بها، ومؤلف كتاب “التدين والحداثة”، ويمكن إجمال آرائه في ثلاثة جوانب دينية واجتماعية سياسية وفلسفية هي: مشروعية الحكومة الإسلامية وفعاليتها المستمدة من جدل الفلسفة والسياسة والدين والواقع؛ تبدل علوم الدين وخضوعها لاجتهاد وتحيين مستمرين عبر مختلف العلوم والمعارف؛ مستقبل الثورة والحكومة الإسلامية وولاية الفقيه.

لم يكن بوسع لاريجاني أن يفكر في حلول لهذه الجوانب إلا عبر انجاز مفاهيمي حداثي من جهة وعبر توظيف وإقحام. فمن وجهة نظره، لا يمكن أن يحدث فعل دون إيجاد صلة ضرورية بين التحولات المعرفية التي تحدث في العالم والقضايا العملية المطروحة في إيران، ومن ثم لا بد من توظيف يبدأ بزرع الفلسفة في علم الكلام أو تحويل المعارف وطلب إقحامها في الدين عموما. وما دام الأمر يتعلق بتسيير الحياة فإن الايديولوجيا الأساسية المتمثلة بالربط بين المعارف تصبح مشروعة تماما، على الرغم من أن الأمر لم يكن يهم تدبير شؤون الناس بقدر ما يكون توظيف المعارف الحديثة لتدبير شؤون الدين وحل أزمته (19) التي تستعصي كلما ظل فهم النصوص الدينية جامدا وبعيدا عن الأخذ بعين الاعتبار الإطار التاريخي الذي انتجت فيه.

في مصر، يُجمع السواد الأعظم من شيوخ السلفية السياسية على تحريم المشاركة السياسية على أرضية الديمقراطية التي تتراوح نظرتهم إليها من اعتبارها كفرا صريحا إلى اعتبارها أداة لا باس بها من أجل “تحقيق غايات أخرى”. ولعل أهم هذه الغايات الأخرى الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر وتطبيق الشريعة. بيد أن ما يبدو محيرا هو قبول السلفيين بالمشاركة السياسية واستخدام أدواتها وهي التي كانت مرفوضة بل محرمة ثولوجيا وفقهيا. فكان الموقف من دخول الانتخابات وتكوين الأحزاب وعقد التحالفات السياسية، مرفوضا ومحرما والذي وصل عند بعضهم إلى درجة الشرك (20). وهنا يكمن النهج النفعي بشكل واضح.

في الواقع، كانت الحركات السلفية أكثر التيارات الإسلامية معارضة لانتفاضة 25 يناير في مصر. وكانت هذه المعارضة جزءا من فكرها الذي يرفض أي خروج على الحاكم. حيث صرح ياسر برهامي، أحد زعماء الدعوة السلفية قائلا: “نرى عدم المشاركة في تظاهرات الخامس والعشرين من كانون الثاني/ يناير. وكلام المشايخ واضح جدا وذلك لأن الأوضاع مختلفة بين مصر وتونس”. كذلك قال محمد عبد المقصود، أحد كبار رجال التيار السلفي، في عقب اندلاع الانتفاضة: “نحن نحرم الخروج الذي يسفك دماء ويؤدي لفساد. وتحريم الخروج بدأه القرطبي والنووي وابن حزم وذلك لدرء الفتن”. كما أصدر الداعية السلفي محمد السيوطي بيانا في 5 شباط/ فبراير يعارض التظاهرات ويدعو إلى طاعة الحكام “وإن بلغوا في العسف والجور حد ضرب الرعية وأخذ أموالهم”، وأضاف داعيا إلى قتال المتظاهرين: “يجب قتال الفئة الباغية حتى ترجع إلى طاعة الإمام” (21) والمقصود هنا بكل وضوح طاعة حسني مبارك.

بيد أن الموقف قد تغير بشكل جذري في مرحلة ما بعد الانتفاضة في مصر، وهو تغيير وإن لم يصرِّح به قادة التيار السلفي إلا أن ممارساتهم وأفعالهم تدل وتبرهن عليه. فالشيخ عبد المنعم الشحات الذي لا يمل من التصريح برفض الديمقراطية باعتبارها “حراما وكفرا”، في حين أنه كان أول من استخدم أدواتها حين خاض الانتخابات البرلمانية من أجل الحصول على مقعد برلماني. جاء تبرير هذا التحول تحت ذريعة القاعدة الذهبية “المصالح والمفاسد” التي باتت أشبه بحصان طروادة الذي يفتح الباب على مصراعيه أمام السلفيين للحضور في المجال العام (22). وتتوج ذلك بتشكيل الأخوان المسلمين لحزبهم “الحرية والعدالة” في العام 2011، وتشكيل التيار السلفي لحزب النور الذي حصد حوالي ربع المقاعد البرلمانية في أول انتخابات، وهو الذي لم يؤيد الانتفاضة الشعبية ولم يشارك فيها.

في تونس، على الرغم من سبق حركة النهضة إلى المزاوجة بين الإسلام ومكتسبات الحداثة، وتشريعها قيام دولة مدنية ذات مرجعية إسلامية، وإقرارها بضرورة تداول السلطة، وبضرورة إقامة العدالة الاجتماعية، وتأمين حقوق المواطنة، فإنها لم تعبر صراحة عن التخلي عن عدد من المبادئ الأساسية التوجيهية التي تضمنتها أدبياتها عند تأسيسها في مطلع الثمانينات، فوثيقة “الرؤية الفكرية والمنهج الأصولي لحركة النهضة التونسية” الصادرة في حزيران/ يونيو 2012، استبقت على محتوى التصور الفكري والعقدي والأصولي الذي اعلنه مؤتمر عام 1986 لحركة الاتجاه الإسلامي (حركة النهضة حاليا)، بل اعتُبر هذا البيان “وثيقة رسمية من جملة الوثائق التي تحدد هوية الحركة”. وبذلك فإن التصور الوارد في الوثيقة فيه تلبيس للديني بالدنيوي وتعامل مع المجتمع بتنويعاته المختلفة وفق خلفية عقائدية منغلقة، ومقاييس معيارية ميتافيزيقية تبقى محل خلاف، ولا تتماشى ومبدأ المواطنة والحرية الفكرية باعتبارها شأنا شخصيا، لذلك تعتبر هذه النصوص متأخرة عن حركة المجتمع وغير منسجمة مع خط التحديث الإسلامي الذي تدعي النهضة الريادة فيه (23). على الرغم مما اعلنته حركة النهضة مؤخرا عن رغبتها بالتحول إلى حزب سياسي، وفصلها بين الجانب الدعوي والسياسي غير أن اختبار حقيقة هذا التوجه تبقى على المحك في خضم ميدان الممارسة والصراع والعمل السياسي والاجتماعي المحتدمين.

وفي ما يخص الموقف من حقوق المرأة، فإن زعيم حركة النهضة راشد الغنوشي، أعلن في بعض المناسبات أن حركته لن تعمل على إقرار مبدأ تعدد الزوجات، لكنه صرح في مناسبات أخرى بموقفه الأصلي المؤيد لتعدد الزوجات. ولا يُعد هذا غربيا عنه؛ ذلك أنه يسعى إلى أن يحقق المعادلة الصعبة، وهي إرضاء المجتمع التونسي من جهة، وتطمين المرأة بشكل خاص، وعدم التصادم مع النص القرآني الذي يجيز التعدد من جهة أخرى. وهذا ما جعل معارضيه يصفون موقفه بالارتباك والالتباس، ويعللونه برئاسته لجنة الدفاع عن تعدد الزوجات خارج تونس (24). وهذا الموقف في حقيقته لم يكن ارتباكا بقدر ما هو يعكس موقفا براغماتيا للاستفادة من الأجواء التي وفرتها الانتفاضة الشعبية وسقوط نظام ابن على المستبد لحصد المزيد من المكاسب السياسية ومن ثم التمتع بالسلطة والنفوذ.

ومن جانب آخر، ومن خلال الممارسة السياسية لممثلي حركة النهضة، فهم وإن دافعوا خلال الحملة الإنتخابية التي سبقت انتخابات 23 تشرين الأول/ أكتوبر 2011 عن مكاسب المرأة وقانون الأحوال الشخصية والدولة المدنية؛ فإن نائبات الحركة في المجلس التأسيسي فاجأن الجميع بالتصويت ضد حق المرأة في أن تترشح لمنصب رئاسة الجمهورية، وذلك في سياق مناقشة اللجنة المتخصصة بشروط الترشح للرئاسة (25). وهذا مؤشر إلى ما اشرنا إليه بالنهج البراغماتي الذي تمارسه الحركات الدينية ومنها النهضة.

أخيرا، إن تبرير التباعد بين الخطاب والمرجعية الفكرية عند الحركات الدينية، وتأويل النصوص ومراجعة المتفق عليه، بهدف ما يسمى بـ “الإصلاح الديني”، فإنه في الواقع يكون أقرب إلى الإفساد منه إلى الإصلاح: ذلك لأنه جانب الصواب في تشخيص الداء، وهو تغلغل ما يوصف بـ “نظرية الحتمية الدينية” في وعي المسلمين وتمكُّنها منه، وما أدى إليه ذلك من الابتعاد عن المنهج التاريخي في تحصيل العلم، واستنباط قوانين التطور السياسي والاجتماعي (26). إذن، المطلوب دراسة التراث

الإسلامي دراسة شاملة بمنهج تاريخي نقدي، لغربلته وتمييز الصالح منه عما تجاوزه الزمن وصار في عداد التراث الميت والمعيق للتطور.

استنتاجات

– يساهم ضعف البنية الاجتماعية – الاقتصادية والسياسية والثقافية، وغياب التنمية المستدامة في المجتمعات العربية والإسلامية، في ديمومة الحركات الإسلامية، ويعطيها مادة للتوظيف الديني والسياسي.

– تتمثل الإشكالية الأساسية بعدم إقرار الحركات الدينية الأصولية بتاريخية النصوص الدينية، ومناسبة ظهورها، وبحركة وتغيّر الواقع الاجتماعي والاقتصادي والسياسي والثقافي للمجتمعات العربية والإسلامية زمانيا ومكانيا.

– إن التبرير الذي تلجأ له الحركات الدينية بالنبش بالتراث من أجل تعليل شقة التباعد بين خطابها الأصولي وخصوصا السياسي منه ومرجعيتها الفكرية، يُضعف مع مرور الوقت من مصداقيتها، ويعمل على تقليص نفوذها الاجتماعي والسياسي والثقافي.

– سيخلق التوظيف المستمر للدين بالسياسة، مزيدا من التعقيدات على مستوى الخطاب والمرجعية الفكرية، وسيؤسس ويراكم مزيدا من المطالبات لتحييد الدين عن السياسة ومن ثم فصلهما مستقبلا.

– تقع على عاتق الكتاب والباحثين اليساريين والديمقراطيين مهمة كشف وإبراز التناقض الذي تقع فيه الحركات الدينية في محاولتها تأويل وتبرير تعارض خطابها السياسي مع مرجعيتها الفكرية، وتبيان أن جذر هذا التعارض يعود إلى محاولات هذه الحركات الوصول إلى السلطة بأي ثمن.

– يمثل مصطلح “دولة مدنية ذات مرجعية إسلامية” الذي تتبناه بعض الحركات الدينية، محاولة للالتفاف على هدف قيام دولة مدنية ديمقراطية، لأنه بدون هذا التلازم، يمكن أن تكون الدولة المدنية مستبدة سواء بغطاء ديني أو عسكري أو غيره.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

الهوامش:

(1) راجع: رشيد الخيون، الأديان والمذاهب بالعراق، ط 2 (كولونيا، بغداد: 2007)، ص 447.

(2) واضح إن ظهور الخوارج يعبر عن موقف سياسي واجتماعي وطبقي، إضافة إلى الأسباب الأخرى، وهو رفض حصر السلطة والنفوذ في قريش، والدليل على ذلك، ما ورد في نهج البلاغة حيث أن علي بن أبي طالب اشار إليهم بـ “اعراب بكر وتميم”، أي ينحدرون من هاتين القبيلتين وليس من قريش.

(3) راجع: فالح عبد الجبار، العمامة والأفندي: سوسيولوجيا خطاب وحركات الاحتجاج الديني، ترجمة أمجد حسين (بيروت، بغداد: 2010)، ص 467 – 468.

(4) للمزيد راجع: حسين مروة، النزعات المادية في الفلسفة العربية – الإسلامية، المجلد الأول، ط 2 (الجزائر: 2002)، ص 33 – 34.

(5) راجع: نصر حامد أبو زيد، نقد الخطاب الديني، ط 3 (الدار البيضاء، بيروت: 2007)، ص 43.

(6) راجع: صادق جلال العظم، نقد الفكر الديني، ط 10 (بيروت: 2009)، ص 29 – 30.

(7) زياد حافظ، “المفكرون العرب الجدد في الإسلام”، الآداب، العدد 7 – 8 تموز/ يوليو – آب/ اغسطس (2009)، ص 63.

(8) راجع: صادق جلال العظم، ذهنية التحريم، ط 5 (دمشق: 2007)، ص 154

(9) راجع: محمد أركُون، قضايا في نقد العقل الديني، ط 4 (بيروت: 2009)، ص 174.

(10) حول التطرف الديني راجع مقالنا “التطرف الديني … جذوره الفكرية وأبرز تجلياته”، الثقافة الجديدة، العدد 378 – 379 تشرين الثاني 2015، ص 93 – 103.

(11) برهان غليون، نقد السياسة: الدين والدولة، ط 5 (الدار البيضاء، بيروت: 2011)، ص 99 – 100.

(12) راجع: نصر حامد أبو زيد، التجديد والتحريم والتأويل بين المعرفة العلمية والخوف من التكفير، ط 1 (الدار البيضاء، بيروت: 2010)، ص 27.

(13) راجع: رشيد الخيون، تاريخ الإسلاميين وتجربة حكمهم في العراق، في مجموعة مؤلفين، الإسلاميون ونظام الحكم الديمقراطي… اتجاهات وتجارب (بيروت: 2013)، ص 664.

(14) راجع يحيى الكبيسي، السلفية في العراق: تقلبات الداخل وتجاذبات الخارج في الظاهرة السلفية … التعددية التنظيمية والسياسات (الدوحة: 2014)، ص 98.

(15) يحيى الكبيسي، ص 108.

(16) رشيد الخيون، تاريخ الإسلاميين وتجربة حكمهم في العراق، ص 656 – 658.

(17) فارس كمال نظمي، الأسلمة السياسية في العراق… رؤية نفسية، ط  فارس كمال نظمي، الأسلمة السياسية في العراق… رؤية نفسية، ط 1 (بغداد: 2012)، ص 19 وما بعدها، وقارن مقالنا “الفكر الطائفي والدولة”، الثقافة الجديدة، العدد 367 تموز 2014، ص 8 – 18.

(18) فرح كوثراني، محمد مهدي شمس الدين ونقد ولاية الفقيه، في مجموعة مؤلفين، ص 282 – 285.

(19) راجع: تهامي العبدولي، أزمة المعرفة الدينية، ط 2 (دمشق: 2005)، ص 239 – 240.

(20) راجع: خليل العناني، التيارات السلفية في مصر: تفاعلات الدين والأيدولوجيا والسياسة في مجموعة مؤلفين، ص 137 – 138.

(21) راجع: محمد السيد سليم، الأداء السياسي للتيارات الإسلامية في مصر منذ ثورة 25 يناير، في مجموعة مؤلفين، ص 415 – 416.

(22) خليل العناني، ص 137 – 138.

(23) راجع: أنور الجمعاوي، الإسلاميون في تونس وتحديات البناء السياسي والاقتصادي للدولة الجديدة: قراءة في تجربة حركة النهضة، في مجموعة مؤلفين، ص 475 – 476.

(24) راجع حمادي ذويب، الإسلاميون في تونس وقضايا المرأة بين مطرقة النص وسندان الواقع، في مجموعة مؤلفين، ص 530.

(25) المصدر نفسه، ص 535 – 536.

(26) حازم قنديل “الحتمية الدينية والمنهج التاريخي”، الآداب، مصدر سابق، ص 88.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

مجلة “الثقافة الجديدة”

العدد 386

كانون الثاني 2017