” أسمي أي معرفة متعالية تهتم بشكل عام بالأشياء بدرجة أقل من اهتمامنا بنمط معرفتنا بالأشياء، بقدر ما يجب أن يكون ذلك ممكنًا قبليا.”

نقد العقل الخالص هو عمل كانط الأساسي، الذي نُشر عام 1781، والذي يحلل فيه الملكات المختلفة للعقل، من أجل إثبات أن معرفتنا لا يمكن أن تتجاوز حدود التجربة. لإظهار أن الميتافيزيقا لا يمكن أن تمثل علمًا حقيقيًا وأن ذلك يجب أن يترك مجالا للاعتقاد. نقد العقل الخالص عمل صعب. في الواقع، ترجع هذه الصعوبة أساسًا إلى حقيقة أن المقدمة مليئة بالإشارات إلى محتوى العمل، والتي تظل غير مفهومة حتى يقرأ المرء هذا. يحتوي الكتاب على تعريفات وفروق أساسية. وبالتالي فإن التلميحات الواردة فيه ستكون أكثر قابلية للفهم. يهدف هذا الكتاب إلى الإجابة على السؤال: ما الذي يمكن أن نعرفه؟ هذا سؤال كلاسيكي في نظرية المعرفة، تم فحصه بشكل خاص من قبل رونيه ديكارت، جون لوك، دافيد هيوم. يمكن تقسيم هذا السؤال الى الأسئلة الفرعية التالية: هل تتوافق أفكارنا مع شيء حقيقي أم أنها خيالية؟ هل العالم الخارجي حقاً كما نعتقد، وكما نراه؟ هل نظرياتنا عن العالم صحيحة؟

لفهم المؤلف، غالبًا ما يكون من المفيد معرفة المؤلف الآخر الذي يعارضه في المقام الأول. بالنسبة للتجريبية، يشبه العقل نوعًا من “اللوح النظيف” (التعبير مأخوذ من لوك)، والذي لا يحتوي على أي أفكار في الأصل. يمكننا أن نقول أيضًا: نوع من الجدول الفارغ. الخبرة هي مصدر أفكارنا ومعرفتنا. على سبيل المثال، من خلال رؤية اللون الأحمر تدخل فكرة “الأحمر” إلى أذهاننا. وبالمثل، فإنه من خلال اختبار الشعور بالغضب في داخلنا تتشكل فكرة “الغضب” في أذهاننا. لذلك تتشكل الأفكار من خلال التجربة، سواء كانت خارجية (تلك الخاصة بالعالم من حولنا) أو داخلية (عندما تختبر الروح أشياء معينة فينا، كما في مثال الغضب). وهكذا يرفض التجريبيون نظرية الأفكار الفطرية التي بموجبها نولد بأفكار معينة تشكلت بالفعل، مثل فكرة الله. يعارض كانط العقيدة التجريبية. إنه يشكك في فكرة أن العقل، أو العقل، أو بالأحرى، استخدام مفرداته، الذهن، سيكون نوعًا من البيئة المحايدة التي تتشكل فيها الأفكار. فكرته هي أن الذهن له شكل ما. هذا يعني أن الذهن لا يقبل أفكار الأشياء الخارجية دون تعديلها، كما لو كان نوعًا من “قائمة نظيفة” محايدة. في الواقع، لكي تصبح موضوعًا للمعرفة، ولتؤسس نفسها كفكرة، يجب تعديلها بطريقة تتكيف مع شكل الفهم. ستكون الصورة المعبر عنها هي صورة الزجاج: لكي تتمكن من دخول الزجاج، يجب أن يكون السائل قادرًا على اتخاذ شكل الأخير، مهما كان. وبالمثل، من أجل التمكن من تشكيل نفسها في ذهننا، يجب أن تكون الفكرة قادرة على الانحناء لشكل ذهننا. ما هذا؟ إنها مجموعة من المفاهيم أو المقولات القبلية. هذه مفاهيم أساسية، يعتمد عليها ذهننا في أدائها. فيما يلي بعض الأمثلة (سنرى القائمة الدقيقة لاحقًا): الكيفية والكمية والسببية وما إلى ذلك. وهكذا، على سبيل المثال، يجب أن يكون للكائن كمية معينة من أجل أن يتم تكوينه كشيء في عقلنا. وفي الواقع، نرى أن كل أفكارنا عن الكائن تتوافق مع كائن واحد أو متعدد، باختصار، تتمتع بكمية معينة. نحن نرى بشكل قبلي أن فكرة السببية لها أهمية أكبر من فكرة المعدن، على سبيل المثال. الأول هو بالفعل مفهوم قبلي للذهن، في حين أن الثاني هو مفهوم تجريبي. يمكن للمرء أن يتخيل حرمانه من فكرة المعدن، لكن فكرة السببية ضرورية لعقلنا. ماذا يعني مفهوم “قبلي”؟ “قبلي” يعني: الذي يسبق التجربة، وهو مستقل عنها. هذا يتعارض مع “البعدي” الذي، على العكس من ذلك، يحدد ما جلبته لنا التجربة. “بعدي” و “تجريبي” مترادفان. تمامًا كما أن “محض” و “قبلي” مترادفان (المفهوم الخالص هو مفهوم بدئي تمامًا). ثم نفهم كيف أن هذه المفاهيم الأساسية للذهن هي مفاهيم “قبلية”. في الواقع، هذه المفاهيم، لأنها تشكل شكل الذهن، لا تتشكل فينا من خلال التجربة. على العكس من ذلك، فهي تلك التي تسمح لنا بالتفكير في أي موضوع خبرة، وحتى تشكيلها كموضوع للتجربة. بدون هذه المفاهيم المحضة للذهن، لن تكون هناك خبرة ممكنة. لن يظهر أي كائن لنا. هذه هي شروط كل تجربة ممكنة. لذلك فهي لا تتشكل بفضل التجربة، بل على العكس بفضلها يتم تكوين التجربة. هذا هو السبب في أنها مفاهيم بدئية. لذلك هناك مجموعة من المفاهيم القبلية، التي تشكل شكل ذهننا، وهذا ما لم يره التجريبيون. هذا ما يجعل من الممكن تخيل نوعين من المعرفة: المعرفة التجريبية والمعرفة القبلية. علاوة على ذلك، فإن موضوع الفقرة الأولى من المقدمة هو التمييز بينهما. يقر كانط للإمبيريقيين أن كل معرفتنا تبدأ بالتجربة. إنها تجربة الأشياء التي تؤثر على حواسنا، التي توقظ قدرتنا على المعرفة. لكن هذا صحيح فقط من وجهة نظر كرونولوجية. بالتأكيد، لا توجد معرفة تسبق التجربة فينا، ومن خلال التجربة تبدأ كل معرفة. لكن هذا لا يعني أن التجربة هي سبب كل معرفتنا. يجب أن نميز السبب والأصل: على الرغم من أن كل معارفنا تبدأ بالتجربة، إلا أنها لا تستمد بالكامل من التجربة. في الواقع، إذا كان للذهن شكل في حد ذاته، فقد يكون ما نختبره (على سبيل المثال مشهد شجرة خارجية) ليس الشيء نفسه الخارجي في حقيقته، ولكن الشيء الذي تم تعديله بواسطة الذهن نفسه ليكون قادرًا على أن تكون موضوعًا لتجربة، من خلال الاستسلام لشكلها. إذن، خليط، مركب لما هو الشيء في حد ذاته وما أضافه الذهن ليكون موضوعًا لتجربة ممكنة: يمكن أن يحدث أنه حتى معرفتنا بالخبرة تتكون مما نتلقاه من الانطباعات وما الذي تنتجه قدرتنا على المعرفة من نفسها. لنأخذ مثالًا آخر: عندما نرتدي نظارات داكنة لحمايتنا من أشعة الشمس، لم نعد نرى الواقع كما هو، لكن الزجاج الأسود للنظارات يشوه الألوان، ويجعلها أغمق. بينما تتيح لنا رؤية العالم، فإن النظارات تغيره. وبالمثل، يسمح لنا الذهن بالارتباط بالأشياء الموجودة في العالم الخارجي والتفكير فيها، ولكن عند القيام بذلك، فإنه يعدلها بشكل لا يمكن إصلاحه. مقولات الكمية والكيفية وما إلى ذلك. يتم تقديمها لهم. نحن نؤمن بأنها موجودة في الأشياء نفسها، في حين أننا نحن من نعرضها هناك، وأنها تنتمي إلى العقل فقط. مثل النظارات، الذهن يسمح لنا برؤية العالم والتفكير فيه، مع تشويهه. لذلك ظهرت لنا للتو فكرة مثيرة للاهتمام: لذلك، بالإضافة إلى المعرفة التجريبية، سيكون هناك نوع آخر من المعرفة، معرفة قبلية، والتي تتعلق بمفاهيم الذهن القبلية (أو الصرفة): إنه سؤال يتطلب فحصًا أعمق مما إذا كانت هناك مثل هذه المعرفة، بغض النظر عن الخبرة، وفي الواقع عن كل الانطباعات الحسية. تظهر عدة أسئلة: كيف ستبدو هذه المعرفة؟ هل العلوم من هذا النوع موجودة بالفعل؟ كيف نتعرف على ما هي المعرفة القبلية وما هي المعرفة التجريبية؟

سيعطي كانط شخصية أساسية تجعل من الممكن التعرف على معرفة قبلية على وجه اليقين. يتميز الحكم القبلي بطابعه الضروري والكوني. لقد عرفنا منذ هيوم أن التجربة لا تسمح لنا باستنتاج قوانين كونية وضرورية. تعلمني التجربة أن الشمس تشرق دائمًا، لكنها لا تسمح لي بالاستنتاج من هذه الحقيقة التجريبية أنها ستشرق دائمًا في المستقبل. أو مرة أخرى: كل البجع الذي رأيته حتى الآن أبيض، لكن لا يمكنني استنتاج القانون “كل البجع أبيض”. من الممكن دائمًا أن يكون لدي تجربة تتعارض مع تجارب الماضي. إلى جانب ذلك، انتهى بنا المطاف بالعثور على البجعات السوداء. في حين أن الحكم القبلي يشكل دائمًا قانونًا كونيًا وضروريًا: فالضرورة والكونية الصارمة هما بالتالي معياران أكيدان للمعرفة القبلية، وعلاوة على ذلك، يشيران إلى بعضهما البعض بشكل لا ينفصل. لكن هل توجد بالفعل مثل هذه القوانين الكونية والضرورية؟ ما هي الأمثلة على مثل هذه الأحكام المسبقة التي يعطيها كانط؟

يعطي مثالين: الأحكام الرياضية (خذ القانون الشهير “خطين متوازيين لا يتقاطعان أبدًا”) أو حتى قوانين مثل “كل تغيير يجب أن يكون له سبب”. التغيير، الذي هو نتيجة، مرتبط بالضرورة بمفهوم السبب، لكن علاقة السببية (السبب والنتيجة) هي إحدى تصنيفاتنا، أو مفهوم الذهن الخالص. “العرضية” هي عكس “الضرورة”. الأحكام التجريبية أو اللاحقة مشروطة (العكس ممكن)، الأحكام المسبقة أو الصرفة ضرورية. من أين تأتي هذه الحاجة؟. على وجه التحديد لأن هذه المفاهيم القبلية تشكل شكل الذهن. لذلك يجب علينا بالضرورة استخدامها للتفكير. دعنا نعود إلى استعارتنا: إذا كنت ترتدي نظارة وردية، فسترى العالم باللون الوردي. من المستحيل بالنسبة لنا ألا نراه باللون الوردي. يصبح اللون الوردي مكونًا ضروريًا للعالم. وبالمثل، فإن المفاهيم القبلية لذهننا تُستخدم بالضرورة لتجربتنا عن العالم والأحكام القبلية التي يتم اتخاذها بشأنها ضرورية. سنعود إلى هذه النقطة الحاسمة لاحقًا. لفهم ذلك، يعني القيام بقفزة عملاقة في فهم نقد العقل الخالص. دعونا نحتفظ في الوقت الحالي بالفكرة، التي لم يتم توضيحها وتأسيسها، وهي أن الأحكام المسبقة ضرورية وكونية، على عكس الأحكام التجريبية. في هذا المستوى من التعليق يجدر الإشارة الى أن مشروع نقد العقل الخالص يقف في عنوانه. لنتذكر أن السؤال الذي بحثه كانط في نقد العقل الخالص هو السؤال المعرفي الكلاسيكي: “ماذا يمكننا أن نعرف؟ أو: “هل يمكننا الوصول إلى الحقيقة؟” “. يعتقد كانط أن هناك موقفًا وسيطًا بين الشك (لا يمكننا معرفة أي شيء) والدوغمائية (معرفتنا بالأشياء حقيقية، وهي فكرة يفشل الدوغمائي في إثباتها وبالتالي تظل عقيدة لا أساس لها من الصحة). هذه الفكرة الوسيطة هي أن معرفتنا محدودة: ضمن هذا الحد، فإن معرفتنا مضمونة ومتأصلة. بصرف النظر عن هذا، فهو مستحيل. بمعنى آخر: تمثل بعض التخصصات معرفة حقيقية ومحددة، بينما تظل التخصصات الأخرى تخمينًا إلى الأبد، لأن نتائجها لا يمكن إثباتها أبدًا. ما نحتاجه هو التمييز بوضوح بين هذين النوعين من التخصصات، وفهم سبب وضع البعض في جانب العلم، والبعض الآخر إلى جانب الاعتقاد أو الرأي البسيط. ما هما هذين النوعين من التخصصات؟

يمكن التحقق من بعض النظريات عن طريق التجربة. وبالتالي، يمكنني التحقق من صحة نظرية “هذا الحجر سقط مرة واحدة، يسقط”، ببساطة عن طريق تجربة هذه التجربة. ثم نقول إنه يمكن تأكيد هذه النظرية “تجريبياً”. من ناحية أخرى، هناك نظريات تتجاوز ما يمكن أن تعلمنا إياه التجربة. لأنها تدور حول أشياء ليست موجودة في عالمنا المادي. على سبيل المثال: هل الله موجود؟ أم أن هناك حياة بعد الموت؟ فقط بالموت، أي بمغادرة هذا العالم المادي، سأعرفه. ما دمت على قيد الحياة، لن أمتلك إجابة على هذه الأسئلة، التي تفوق كل التجارب الممكنة في هذا العالم. بعبارة أخرى، هذه أسئلة ميتا-فيزيائية (تعني ميتا: التي تتجاوز، خارج ومتفوقة على). إنها تتجاوز تجربة عالمنا المادي، ولا يمكن أبدًا أن تستند إليها. بمجرد فهم هذا، نكون قادرين بشكل أفضل على تحديد أطروحة كانط: على عكس التخصصات الأخرى، لا يمكن للميتافيزيقا أن تمثل المعرفة الحقيقية أبدًا. إنه يمثل ببساطة مجموعة من التكهنات التي لا يمكن أبدًا التحقق منها تجريبيًا، ويقع ضمن نطاق الاعتقاد. لذلك هناك فصل واضح بين العلم والميتافيزيقا. هذا مهم لأنه حتى ذلك الحين، كانت الميتافيزيقيا تعتبر، على الأقل من قبل التقليد المدرسي، ملكة العلوم. يميل تفوق موضوعه (الله، إلخ) إلى تفوق نتائجه. مع كانط، تم طرد الميتافيزيقيا على العكس من مجال المعرفة، ولا تمثل بأي حال من الأحوال علمًا؛ سيتم تبني هذا الموقف من قبل جميع الحديثين. موضوعاتها (الله، الخلود، إلخ) تعود إلى الإيمان، اللاهوت. ثم يمكننا فهم عنوان الكتاب. يكفي أن نفهم تمييز كانط جديدًا، بين الذهن، الذي هو مضمون لتحليل بيانات التجربة، والعقل، السلطة العليا للعقل التي، بطبيعة الحال، ترتفع فوق الخبرة وتشكل الأفكار (الله، إلخ) أن سيحلل ويأخذ بشكل خاطئ كائنات المعرفة. تشير كلمة “محض”، كما رأينا، إلى فكرة “قبلية”. النظام الميتافيزيقي هو في الواقع مجموعة من الأحكام المسبقة (أو “المحضة”) لأنها لا يمكن أن تكون مبنية على الخبرة. وبالتالي فإن “العقل الخالص” هو سلطة العقل التي تقودنا إلى التفكير في الأفكار الميتافيزيقية. إنها مسألة إجراء “نقد” ، أي إظهار أن ملكة العقل هذه لا يمكن أن تشكل معرفة حقيقية. نحن الآن نفهم بشكل أفضل ما يعنيه كانط من خلال نقد العقل الخالص. يجد عنوان الكتاب تفسيره الآن. لذلك دعونا نبدأ قراءتنا للمقدمة الأولى، ونكتشف هذا النص الذي سيبدو الآن أوضح لنا. يبدأ كانط بوصف سوء حظ العقل: حقيقة طرح أسئلة ميتافيزيقية، والتي لا يمكن حلها أبدًا لأنها تتجاوز كل قدرة العقل البشري لأنها تتجاوز كل استخدام تجريبي ممكن. على سبيل المثال: هل الله موجود؟ ولكن أيضًا: هل هناك سبب أول أم أن سلسلة الأسباب والنتائج تستمر إلى الأبد؟ هل نحن احرار إلخ هذه الأسئلة غير قابلة للحل، لكن هذا لا يجعل العقل يتوقف عن طرحها. على العكس من ذلك، يؤدي هذا إلى نشوء صراعات مستمرة، مثل تلك الخاصة بالأنساق الميتافيزيقية (تلك الخاصة بأفلاطون، ولايبنيز، وسبينوزا، وما إلى ذلك): يُطلق على ساحة المعركة حيث تتطور هذه الصراعات اللانهائية اسم الميتافيزيقيا. كانت هذه الأنظمة عقائدية، لأنها لم تستطع إثباتها. حقيقة المبادئ الأولى التي اعتمدوا عليها. نتيجة لذلك، نمت الشكوك، ليس فقط تجاه هذه الأنساق، ولكن إلى أبعد من إمكانية المعرفة نفسها. ومع ذلك، لا يمكننا الادعاء بالبقاء غير مبالين بهذه الأسئلة الميتافيزيقية. من المفيد للجميع معرفة ما إذا كان حراً حقًا، أو ما إذا كانت هناك حياة بعد الموت، على سبيل المثال. لذلك سيكون من الضروري إنشاء محكمة يمكنها، كما رأينا، أن تضمنها في افتراضاتها المشروعة، مع معرفة كيفية رفض افتراضاتها التي لا أساس لها. بمعنى آخر: حدد نوع الافتراضات التي تندرج تحت المعرفة الراسخة وتلك التي تندرج تحت الإيمان. هذا هو أصل مشروع الكتاب: هذه المحكمة ليست سوى نقد العقل الخالص. هذا مشروع بطبيعته متواضع، لأنه يسعى إلى تحديد حدود العقل. إنه يتعارض مع ادعاء الدوغمائية، إلى فخر الميتافيزيقي، الذي يجعل نقطة توسيع المعرفة البشرية إلى ما وراء كل حدود التجربة الممكنة، من خلال التعهد بإثبات الطبيعة البسيطة للروح أو ضرورة البداية الأولى للروح. العالم. يبقى السؤال الرئيسي للعمل، دعنا نتذكر، دائمًا هو التالي: ما الذي يمكن أن يعرفه، وإلى أي مدى يمكن للفهم والعقل أن يعرفوه، بشكل مستقل عن كل تجربة؟.

دعونا نفهم أن العقل سيأخذ نفسه هنا كموضوع للدراسة. سوف يدرس العقل كيف يعمل نفسه. ولكن هذا ما سيجعل النتائج التي تم الحصول عليها مؤكدة. في الواقع، إذا كان العقل يفحص نفسه، فعندئذٍ للوصول إلى معرفة تفصيلية به، لست بحاجة إلى النظر بعيدًا حولي، لأنني أواجهه في داخلي. أو مرة أخرى: لا شيء يمكن أن يفلت منا هنا، لأن السبب الذي ينتج بالكامل من نفسه لا يمكن إخفاؤه. في الواقع، يوجد بالفعل نظام يحدد ويصنف أفعال العقل في عمله: المنطق. لذلك فإن نقطة البداية للنقد هي الاهتمام بهذا المجال: يعطيني المنطق المشترك مثالًا على الطريقة التي يمكن بها تعداد جميع أفعال العقل البسيطة بشكل كامل ومنهجي. بفضل دراسة هذا العلم، سوف ندرك أولاً وقبل كل شيء ما هي المفاهيم الخالصة للذهن، أي هذه المفاهيم الأساسية التي بفضلها يعمل عقلنا. سيهدف النقد إلى إظهار، وكذلك جعل مفهوم الصلاحية الموضوعية لمفاهيمه المسبقة. أخيرًا، ستجعل هذه الدراسة من الممكن وضع نوع من جرد كل ما لدينا لعقل خالص، مرتبة بطريقة منهجية. لذلك يجب أن نبدأ من المنطق. مع فحص هذا التخصص بالتحديد، تفتح مقدمة الطبعة الثانية. لذلك فإن المنطق هو العلم الذي يجب أن نبدأ من خلاله في فهم الطريقة التي يعمل بها العقل، أي قوانين الفهم القبلية. يعتبر كانط منطق عصره، الموروث من المدرسانية، علمًا مغلقًا، كاملًا ومرضيًا (والذي سيتم انتقاده لاحقًا، لأن المنطق قد تطور بشكل كبير منذ ذلك الحين). تكمن فائدة المنطق في أنه يوضح بصرامة القواعد الصورية لكل الفكر. ماذا يعني ذلك؟ هذا ما يجب فهمه. المنطق لا يهتم بالمحتوى، الجوهر، المنطق، ولكن في شكله، بالطريقة التي يتم بها تنفيذه. هنا شكل منطقي صحيح من التفكير. أ هو ب لكن ب هي ج إذن أ هو ج إنه رسمي بحت ، لأننا لا نأخذ في الاعتبار محتوى كل من الافتراضات (لا نعطي أي محتوى لـ أ أو ب أو ج). يمكن أن تشير إلى أي محتوى. على سبيل المثال: القطة هي القطط. لكن القطط من الثدييات. لذا فالقط هو حيوان ثديي أو مرة أخرى: سقراط انسان. لكن الناس بشر. إذن سقراط مميت. في الواقع، حتى لو قدمنا أي محتوى سخيف لهذا المنطق، فسيظل صحيحًا من وجهة نظر صورية: “القطة كلب. لكن الكلاب طيور الكناري. لذلك فإن القطط هي جزر الكناري “تظل صحيحة من وجهة نظر صورية، حتى لو كان محتوى (الأمر) لهذا المنطق خاطئًا. لذلك نحن نفهم الآن لماذا يرى كانط في المنطق النظام الذي سنجد فيه قوانين أشكال التفكير. عند دراستها، لا يتعلق الفهم بأي شيء سوى نفسه وشكله. قوانين المنطق، بسبب طابعها الصوري، هي قوانين الفكر قبلية. في الواقع، لا يتم تعليمهم بالتجربة، بل يسبقون التجربة. إنها لا تتعلق بتجاربنا مع العالم الخارجي، لكنها قوانين للعقل، القوانين التي يطيعها الذهن عند تحليل التجارب. لذلك دعونا نتذكر أن “صوري” و “قبلي” هما مفهومان مرتبطان بالضرورة في كانط. يُظهر كانط بعد ذلك أن العلوم الأخرى قد اتبعت هذا المسار، مثل الرياضيات أو حتى الفيزياء، وأن هذا جعل من الممكن تحقيق نتائج إيجابية تمامًا. في الواقع، تمامًا مثل المنطق، فإن الرياضيات والفيزياء هما المعرفة النظرية للعقل والتي يجب أن تحدد موضوعاتهما قبليا. وهكذا فإن عالم الرياضيات عندما يفكر في الدائرة، ويرسم شكلاً على السبورة، لا يفكر في هذا الشكل نفسه الذي رسمه للتو، حسب خبرته فيها. سيكون هذا منهجًا تجريبيًا (يعتمد على الخبرة). الشكل المرسوم له وظيفة توضيحية فقط. في الواقع، يفسر عالم الرياضيات بدلاً من ذلك المفهوم القبلي للدائرة، والقوانين الصورية التي تحكم الأشكال الرياضية المختلفة: لقد وجد أنه لا ينبغي أن يتبع ما رآه في الشكل، ولا حتى المفهوم البسيط لهذا، ولكن كان عليه أن ينتج هذا الرقم من خلال ما فكر فيه به وقدم نفسه قبليا وفقًا للمفاهيم. مع الرياضيات، مثل المنطق، نرى نوعًا جديدًا من المعرفة يظهر. لدينا بشكل عفوي فكرة أن المعرفة تجريبية دائمًا. أي فكرة أنه من أجل التعلم، عليك تجربة العالم الخارجي. ومع ذلك، يوضح لنا المنطق أو الرياضيات أن هناك نوعًا آخر من المعرفة: المعرفة القبلية. لا يتعلق الأمر بالعالم الخارجي، بل يتعلق بالمفاهيم والقوانين القبلية لذهننا. لكن الفيزياء؟ يبدو أن هذا يعتمد على تجربة العالم الخارجي. أليس هو العلم التجريبي بامتياز؟

في الواقع، هو أيضًا يعتمد جزئيًا على الأقل على مفاهيم بدئية. إن الفيزيائيين، بعيدًا عن الاستمتاع بالملاحظة السلبية لما تريد الطبيعة أن تكشف لهم، ينظمون التجارب. يأخذ كانط المثال الشهير لغاليلي، الذي يُدحرج كراته إلى أسفل مستوى مائل بجاذبية اختارها بنفسه ، ولكنه يستحضر أيضًا تجارب ستال أو توريشيلي. تسبب هذا في إنارة جميع الفيزيائيين: فهموا أن العقل يرى فقط ما ينتج نفسه وفقًا لخطته، وأنه يجب أن يأخذ زمام المبادرة مع المبادئ التي تحكم أحكامه وفقًا للقوانين الثابتة، وإجبار الطبيعة على الإجابة على أسئلتها، ولكن لا تدع نفسها تسترشد بها فقط، إذا جاز التعبير، على المقود. بعبارة أخرى ، فهم الفيزيائيون مصلحة المعرفة القبلية: إنها ليست مسألة التوقف عن استخدام الخبرة ، ولكن استخدام المفاهيم وقوانين الذهن القبلية لتنظيم التجربة واستخلاص نتائج مفيدة منها: يجب أن يعالج العقل الطبيعة من خلال الاحتفاظ بمبادئها في يد واحدة […] ومن ناحية أخرى التجربة التي صممتها وفقًا لهذه المبادئ ، وبالتأكيد لتلقي تعاليم من هذا النوع ، ولكن ليس بطريقة تلميذ المدرسة الذي يسمح لنفسه بإخبار أي شيء عن السيد يريد ولكن كقاضي في ممارسة مهامه يجبر الشهود على الإجابة على الأسئلة التي يطرحها عليهم. هذا ما جعل الفيزياء علمًا، بينما كانت في السابق مجرد تجربة وخطأ تجريبيين. يلقي هذا المقطع الضوء على تناقض واضح: لماذا يدين كانط الميتافيزيقا، لأنها تستند فقط إلى مفاهيم قبلية ، عندما يعتبر نتائج الرياضيات والمنطق ، والتي هي أيضًا في نفس الحالة ، قوانين ضرورية وصحيحة؟ لماذا يقول في المقدمة أنه في البداية نجد قوانين كونية ، بينما في بداية المقدمة ، تمت مساواة المقدمة قبلية بالميتافيزيقيا والمعرفة الوهمية؟ لماذا توجد معرفة قبلية صالحة ومعرفة قبلية أخرى وهمية في نظر كانط؟

سنرى لاحقًا ما هي الإجابة التي يمكن إعطاؤها لهذه المشكلة الأساسية. يجب أن نواصل قراءتنا، لمواصلة التعمق في الفكر الكانطي. دعونا نتذكر في الوقت الحالي أنه توجد لدى كانط معرفة قبلية صحيحة، مثل الرياضيات والمنطق والفيزياء. يمكن للمرء أن يقول إن الطابع العلمي لنظام ما يكمن على وجه التحديد في جزء بداهة يسود فيه. التجربة وحدها، من جانبها، لا تكفي لتأسيس هذه الشخصية العلمية. لماذا؟ لأنه، كما رأينا في المقدمة، فقط الأحكام القبلية ضرورية وكونية. الأحكام التجريبية (من النوع: البجعات بيضاء) يمكن دائمًا إبطالها من خلال تجربة جديدة تتعارض مع الأحكام السابقة (اكتشاف بجعة سوداء). للتلخيص: لمعرفة شيء ما، لا يجب علينا ببساطة صنع تجارب سلبية (هذا هو المفهوم الساذج للمعرفة) ولكن تنظيم تجاربنا واستفزازها وتحليلها وفقًا لمعرفتنا القبلية. المفهوم الساذج للمعرفة ، الذي نحن تميل إلى أن يكون بشكل عفوي. إليكم كيف يصف كانط هذا التحول إلى مفهوم أكثر تفصيلاً للمعرفة: حتى الآن، تم الاعتراف بأن كل معارفنا يجب بالضرورة أن تنظم وفقًا للأشياء؛ لكن كل المحاولات لإصلاحها قبليًا بالمفاهيم التي يمكن من خلالها توسيع معرفتنا لم تنجح في البدء من هذه القضية القبلية. لذلك دعونا نحاول مرة واحدة معرفة ما إذا كنا لننجح بشكل أفضل في مشاكل الميتافيزيقا، بمجرد أن نعترف بأنه يجب تنظيم الأشياء وفقًا لمعرفتنا. هذا نوع من التفكير: ليس لمعرفتنا أن تتكيف مع الأشياء، إنها الأشياء التي يجب أن تتكيف مع معرفتنا (أو حتى مع مفاهيمنا القبلية) ، من أجل أن تكون ، على وجه التحديد ، معروفة (أي القدرة على أن يكون موضوعًا للمعرفة). يذكرنا هذا التفكير بالانعكاس الذي أسسه كوبرنيكوس في علم الفلك: ليست الشمس هي التي تدور حول العارض، بل العكس. هذا مبدأ أساسي عند كانط: لفهم هذا هو فهم مشروع نقد العقل الخالص ككل. لسوء الحظ، ما شرحناه للتو يسمح فقط بفهم قبلي غامض للحظة. دعونا نتمسك في الوقت الحالي بهذا الفهم القبلي ونلاحظ أنه بالنسبة لكانط، فإن هذا التفكير ينجح كما يشاء المرء ويجعل من الممكن إثبات أنه ليس لدينا مطلقًا إمكانية مع هذه القوة لتجاوز حدود التجربة الممكنة. في الواقع، نحن الآن ندرك ما يشير إليه كانط عندما يشير إلى المعرفة التي تتخلى حتى عن مجال كل التجارب الممكنة ولها مظهر يوسع نطاق أحكامنا إلى ما وراء كل حدود التجربة: الميتافيزيقا. إن موضوعات دراسة الميتافيزيقا، مشاكل العقل الخالص، لتلخيص الله، الحرية والخلود. لا يمكن تأكيد أو إبطال الأفكار الميتافيزيقية عن طريق التجربة. وهكذا، لدينا انطباع بأن معرفتنا يمكن أن تتوسع إلى ما لا نهاية، حيث لا شيء يمكن أن يوقفنا (يناقضنا)، وهو ما يلهم كانط بهذه الاستعارة: الحمامة الخفيفة عندما تقسم، في طيرانها الحر، الهواء الذي يقاومها. تشعر، يمكن أن تتخيل أنها ستنجح بشكل أفضل في الفضاء الفارغ من الهواء. لكن هذا وهم: الهواء يمثل بالتأكيد مقاومة لتحليق الحمامة، ولكنه أيضًا حالتها، لأنه بمقاومته يحملها. وبالمثل، فإن الخبرة تؤسس المعرفة، بينما تحدها (من خلال القدوم لدحض نظرية تدعي مكانة المعرفة). هكذا أفلاطون: نظريته عن عالم الأفكار لا تستند إلى أي خبرة، لأنها على وجه التحديد سؤال، من أجل اكتشاف هذا العالم، عن ترك تجربة العالم المعقول. ولكن بفعل ذلك، غامر فقط في الفضاء الفارغ من الذهن الخالص، ولم يلاحظ أنه على الرغم من بذل قصارى جهده، لم يكن يتقدم على الإطلاق ، لأنه لم يواجه شيئًا يعارضه والذي [يمكن] أن يوفره ، لذلك التحدث مع نقطة الدعم. لقد رأينا بالفعل الفرق بين الحكم القبلي والحكم البعدي. يقترح كانط الآن تمييزًا جديدًا، بين الحكم التحليلي والحكم التركيبي. يتكون الحكم من موضوع وخبر. على سبيل المثال: هذا الحصان أسود. “الحصان” هو الموضوع، “الأسود” هو المسند. يمكن أن يشير المسند إلى الموضوع بطريقتين. إما أنها واردة في مفهوم الذات، أو أنها ليست كذلك. لنأخذ مثالاً: الحكم: “هذا القزم صغير”. إن مفهوم “صغير” وارد في مفهوم “القزم” ذاته. لا يمكن للمرء أن يكون قزما دون أن يكون صغيرا. هناك علاقة تطابق بين هذين المفهومين، وهي حكم تحليلي. لنأخذ مثالًا ثانيًا: “هذا القزم غني”. إن مفهوم “الغني” غير وارد في مفهوم “القزم” ذاته. بعض الأقزام ليسوا أغنياء. إنه حكم تركيبي. الحكم التحليلي لا يوسع معرفتنا: إنه يوضح فقط المحتوى (الضمني) لمفهوم نعرفه بالفعل. من الواضح أنه يحلل شيئًا مرتبكًا تم التفكير فيه في المفهوم. الحكم التركيبي، على العكس من ذلك، يحسن معرفتنا. عندما نقول “هذا القزم غني” ، فأنا أقول لشخص ما شيئًا لا يعرفه ولا يستطيع معرفته بمجرد تحليل مفهوم “القزم”. الأمثلة التي يعطيها كانط للأحكام التحليلية أو التركيبية هي: “كل الجثث ممتدة” (حكم تحليلي) و”كل الجثث ثقيلة” (حكم تركيبي)، لكننا نجد هذه الأمثلة أقل دلالة، لأنه من غير الواضح أن نرى لماذا ينتمي الامتداد بالضرورة إلى مفهوم الجسد، وليس مفهوم الوزن. لا تضف شيئًا إلى مفهوم الذات، ولكن قم فقط بتحليلها من خلال تحليلها إلى جزئية. المفاهيم التي تم التفكير فيها بالفعل (على الرغم من الارتباك) … بينما تضيف الأحكام التركيبية إلى مفهوم الذات مسندًا لم يكن مفكرًا فيه بأي حال من الأحوال. كيف يتم التعبير عن الفروق الكانطية الآن: أحكام قبلية / تركيبية من ناحية، أحكام تحليلية / تركيبية من ناحية أخرى؟

الأحكام التحليلية هي دائمًا أحكام قبلية. في الواقع، لا تحتاج الأحكام التحليلية إلى أن تكون مبنية على الخبرة، بل تهدف فقط إلى توضيح ما هو مرتبك في المفهوم، من خلال تحليله. لا حاجة للجوء للتجربة لمعرفة أن هذا القزم صغير. دعونا ننتقل الآن إلى الأحكام التركيبية. الأحكام البعدية كلها تركيبية. في الواقع، الخبرة توسع معرفتنا. أحتاج إلى استخدام الخبرة للتحقق من أن هذا القزم ثري (على سبيل المثال من خلال التحدث إليه والتحقق من حسابه وما إلى ذلك). ومع ذلك، ومما يثير الدهشة، أن هناك أحكامًا تركيبية قبلية، وهذا أمر مذهل لأن كانط يكرر مرارًا وتكرارًا أن هناك معرفة فقط ضمن حدود التجربة. ولكن هنا، يبدو أنه يقول إن بعض الأحكام توسع معرفتنا (وبالتالي فهي أحكام تركيبية)، في حين أنها قبلية. يعطي كانط أمثلة على هذه الأحكام التركيبية القبلية: الأحكام الرياضية. على سبيل المثال: “7 + 5 = 12” ليس حكمًا تحليليًا لأن مفهوم “12” غير مدرج في مفهوم “5” ولا في مفهوم “7”. لذلك فهو حكم تركيبي، وهو مع ذلك قبليًا، لأنه كما رأينا، فإن الأحكام الرياضية هي قبلية، لأنها إذا كانت تجريبية ، لا يمكن أن تشكل قوانين كونية وضرورية. ما تفعله على الرغم من ذلك لا تتمثل عبقرية المفكر أحيانًا في تقديم إجابة لمشكلة ما، بل في اقتراح مشكلة جديدة. هنا ستتمثل عبقرية كانط في اقتراح التأمل الفلسفي المشكلة التالية: كيف يمكن إصدار أحكام تركيبية قبلية؟. تم تطوير هذا السؤال بشكل صحيح، وهو يرقى إلى التساؤل: كيف يمكن لبعض أحكامنا أن توسع معرفتنا دون أن تكون مبنية على الخبرة؟ ولكن أيضًا: لماذا تعتبر الأحكام التركيبية القبلية صالحة في الرياضيات، أو في تخصصات أخرى، ولكن ليس في الميتافيزيقا؟ وهكذا نعود إلى المشكلة: السؤال عن سبب وجود معرفة قبلية صحيحة في الرياضيات يرقى إلى التساؤل “كيف يمكن إصدار أحكام قبلية تركيبية”؟ هنا مرة أخرى، لفهم معنى هذه المشكلة، ثم لفهم الإجابة التي سيقدمها كانط لها، هو فهم المعنى العالمي لنقد العقل الخالص. للإجابة عليها ، يجب أن يأخذ العقل نفسه كموضوع للدراسة ، ويكتشف كيف يعمل الذهن، وبالتالي يطور علمًا معينًا يمكن تسميته نقد العقل الخالص. إنها معرفة متعالية، بالمعنى الذي يعطيه كانط لهذا المصطلح: أسمي أي معرفة متعالية تهتم بشكل عام بالأشياء بدرجة أقل من اهتمامنا بنمط معرفتنا بالأشياء، بقدر ما يجب أن يكون ذلك ممكنًا قبليا. الفلسفة المتعالية هي التي تتخذ كهدف لدراسة كل مفاهيمنا القبلية. النقد المتعالي هو ذلك الذي يجب أن يوفر معيارًا لقيمة أو غياب قيمة كل المعرفة القبلية. لذلك، فهو قانون معرفي (بقدر ما يؤسس هذه القيمة أو يبطلها). يجب تقسيم هذا العلم إلى نظرية عناصر العقل الخالص، ونظرية الأسلوب. بعد قراءة المقدمة هذه، يمكننا الآن أن نمرر، مسلحين بهذه التفسيرات، إلى الجزء الأول، النظرية المتعالية للعناصر. تبدأ النظرية المتعالية للعناصر بالجماليات المتعالية: ماذا تعني “الجماليات المتعالية”؟

في الأسطر الأخيرة من المقدمة، يميز كانط تمييزًا جوهريًا بين مَلَكتَين تشكلان قوتنا في المعرفة: هناك مخزونان من المعرفة الإنسانية، أي الحساسية والذهن، من خلال أولهما تُعطى لنا الأشياء، بينما في الثانية تعطي الظنون. وهكذا تظهر لنا ملكة جديدة، هي الحساسية. يستجيب هذا التمييز لفكرة حدسية إلى حد ما، والتي بموجبها نتلقى أحاسيس مختلفة من العالم الخارجي (على سبيل المثال، الشعور بالبرد، واللون، والرائحة، وما إلى ذلك) والتي يتم تحليلها بعد ذلك بواسطة العقل. لكن كانط يستخدم مصطلحات دقيقة: فهو لا يتحدث عن الأحاسيس التي يمكن أن تتلقاها حواسنا (والتي من شأنها أن تعطي طابعًا بيولوجيًا تقريبًا لتحليله)، ولكن عن “الحدس” الذي توفره “حساسيتنا”. إنه لا يتحدث عن “أفكار” “العقل”، بل يتحدث عن “مفاهيم” “الذهن”. في الواقع، نستخدم في الوقت الحاضر مصطلحات “الحدس” و”الحساسية” و “الجماليات” بمعنى آخر. وهكذا نتحدث الآن عن “الحدس” للإشارة إلى نوع من “الهدية” السحرية إلى حد ما) ؛ “الحساسية” و “الجماليات” هي مصطلحات تأتي من المجال الفني: نقول إننا “حساسون” إلى حد ما للوحة أو قطعة موسيقية ، والجماليات هي النظام الذي يدرس الأعمال الفنية بدقة. معاني كثيرة غائبة بشكل طبيعي عن المصطلحات التي يستخدمها كانط. يجب أن يكون مفهوما أنه عندما يتحدث كانط عن الحدس، فإنه لا يشير إلى أي شيء آخر غير الأحاسيس. لكنه يستخدم مصطلحًا آخر، ربما لتجنب السمة “البيولوجية” لمفهوم الإحساس. هذا منهج آخر، متعالي كما رأينا، أي يفحص الشروط القبلية للمعرفة. ويجب أن ينعكس هذا الاختلاف في المنهج في استخدام مصطلحات محددة. وبالمثل، لم يكن لكل من “الحساسية” و “الجماليات” دلالة فنية في أيام كانط. لاحقًا، بعد أعمال الفلاسفة اللاحقين، مثل شيلر وهيجل، ستتخذ هذه المصطلحات هذا الدلالة. لذلك دعونا نأخذ هذه المصطلحات بالمعنى المحدد الذي يعطيه كانط لها، ونفهم أنها أكثر دقة وأفضل تكيفًا من الآخرين للنظرية التي يريد كانط تطويرها. الحساسية، القوة السلبية، هي تلك التي تعطى لنا الأشياء (في حدس). في حين أنه من خلال الذهن يتم التفكير فيهم (بفضل المفاهيم). الحدس والمفهوم متكاملان. إذا تم أخذها في عزلة، فإنها لا تستطيع إنتاج المعرفة. لاحقًا، في مقدمة المنطق المتعالي، يلخص كانط هذا بالقول إن الأفكار التي لا تحتوي على محتوى فارغة، والحدس بدون مفاهيم عمياء. يجب أن نبدأ بدراسة الحساسية، لأنها أساسية، من وجهة نظر كرونولوجية: يتم استقبال الموضوع، قبل التفكير فيه: الظروف التي بموجبها يتم إعطاء موضوعات المعرفة البشرية فقط تسبق تلك التي يتم التفكير فيها في نفس الأشياء. في الفقرة الأولى من الجماليات المتعالية يتم وصف هذه الملكة. فيما يلي كيفية تعريف الحساسية: تسمى القدرة على تلقي تمثيلات (قابلية) من خلال كيفية تأثرنا بالأشياء بالحساسية. بينما الحدس الذي يتعلق بالشيء من خلال الإحساس يسمى تجريبي. دعونا نحتفظ بمفهوم “الحدس التجريبي”، سنرى قريبًا أنه يتعارض مع ما يسميه كانط “الحدس الخالص”. أخيرًا، نجد أن المفهوم الأساسي “للظاهرة” مستخدم لأول مرة: يسمى الموضوع غير المحدد للحدس التجريبي بالظاهرة. فما هي الظاهرة؟ من المهم أن نفهم هذا. الظاهرة هي ما يُمنح لنا في التجربة، أو حتى في الحدس. الطاولة التي أكتب عليها، أو السماء التي أفكر فيها عندما أسير، تُمنح لي في حدس. أنا أختبر ذلك. إنها ظواهر. وهنا يجب أن نتذكر ما قلناه في بداية شرحنا: على عكس التجريبيين، لا يعتبر كانط أن العقل هو نوع من “اللوح النظيف” أو “البيئة”. المحايدة “التي ترحب بالأحاسيس من الخارج العالم دون تشويه لهم. للروح شكل معين، حيث يجب على الكائن أن يصوغ نفسه من أجل إدراكه. هذا النموذج هو قبلي، من حيث أنه يسبق التجربة ويجعلها ممكنة. لقد رأينا بالفعل أن هناك شكلاً من أشكال الذهن: مفاهيم أو مقولات قبلية. لكن ما يخبرنا به كانط في هذا الفصل هو أن ملكة المعرفة الأخرى، الحساسية، لها أيضًا شكل قبلي. وهو بالتحديد موضوع الجماليات المتعالية لتسليط الضوء عليها: علم من جميع مبادئ الإحساس القبلي، أسميه الجماليات المتعالية. في حين أن العلم الذي يهدف إلى شكل الذهن ويحتوي على مبادئ الفكر الخالص يسمى المنطق المتعالي. هذه هي الأشكال القبلية للحساسية التي يسعى كانط إلى تحديدها. لذلك ليس الحدس التجريبي هو ما يثير اهتمام كانط هنا، بل الحدس الخالص نحن نفهم الآن معنى هذا التمييز الذي تحدثنا عنه، بين الحدس التجريبي والحدس الخالص. الحدس التجريبي له علاقة بمحتوى الإحساس، الحدس الخالص هو الأشكال البسيطة للحساسية، الخالية من أي مادة ناتجة عن الإحساس. في الحدس الخالص، العقل يحدس نفسه فقط (يتعامل فقط مع الشكل البسيط لمَلَكة المعرفة). لذلك يسعى كانط إلى التركيز على الإحساس (من خلال تجاهل كل ما يتعلق بالذهن)، ثم عزل الأشكال القبلية للحساسية، عن طريق فصل نفسه عن كل ما ينتمي إلى الإحساس، بحيث لا يبقى شيء سوى الحدس الخالص والشكل البسيط للظواهر الحسية. إن الأشكال النقية للحساسية هي المكان والزمان. يتساءل كانط: هل المكان والزمان كائنات حقيقية؟ ما هي بالضبط؟ هل هي حقا موجودة خارجنا؟ هل هم فقط من العقل؟ هل هذه أوهام؟. هذه الأسئلة طرحها العديد من الفلاسفة قبله. أرسطو، على سبيل المثال، يتساءل ما هي “المكان” و”اللحظة”. يعرّف الوقت على أنه رقم، وعدد الحركة وفقًا للأمام والخلف. يتساءل القديس أوغسطين، بدوره، عن الزمن، في الصفحات التي ظلت مشهورة في الاعترافات. سيقدم كانط إجابة جديدة جذريًا على هذه الأسئلة القديمة، ويبدأ من تجربة فكرية. يمكن للمرء أن يتخيل مساحة خالية من أي كائن، حيث تمت إزالة كل كائن كان موجودًا بشكل تدريجي. على العكس من ذلك، لا يمكن للمرء أن يتخيل أشياء بدون مساحة، أي أشياء لن تكون في الفضاء. عندما نتخيلها، فإننا نراها بالضرورة مكانية، في بعدين أو ثلاثة أبعاد. ماذا نستنتج؟ هذا يعني أن الفضاء هو أحد الأشكال القبلية لحساسيتنا (أو حدسنا). من المستحيل بالفعل أن ندرس شيئًا ما دون اللجوء إلى أشكال حدسنا. هذا هو السبب في أننا لا نستطيع تخيل حدس شيء ما دون اللجوء إلى الفضاء. وبالتالي، فإن الفضاء ليس مفهومًا تجريبيًا، تم إحضاره إلينا من خلال التجربة. على العكس من ذلك، فهو أحد الأشكال القبلية لحساسيتنا، والتي بفضلها تكون التجربة ممكنة. هذا هو السبب في أنه من الضروري (أن نستخدمه بالضرورة في تمثيلاتنا) ؛ دعونا نتذكر في الواقع أنه فقط من البداية (على عكس التجريبية) يمكن أن تنشأ الضرورة. الفضاء ليس مفهومًا خالصًا، ولكنه شكل من أشكال الحدس الخالص، لأنه غير محدود، في حين لا يمكن للمرء أن يتخيل مفهومًا يحتوي داخل نفسه عدد لا حصر له من التمثيلات. الهندسة هي دليل آخر على الطابع الأولي للفضاء. في الواقع، الهندسة هي علم تركيبي يحدد خصائص الفضاء بشكل قبلي. يأتي الطابع القبلي وبالتالي الضروري لاستنتاجاته من حقيقة أن الفضاء هو شكل خالص من الحدس. إذا كانت مجرد حدس تجريبي، فلن تكون الاستنتاجات الهندسية ضرورية. وفقًا للعملية نفسها، يُظهر كانط أن الزمن هو شكل خالص من الحدس الحسي. يمكننا بسهولة تامة طرح الظواهر من الزمن، وبالتالي فإن الزمن هو شكل من أشكال الحدس الخالص. دعونا نفهم هذا جيدًا: الأشياء مكانية مؤقتة لأن المكان والزمان هما شكلان من أشكال الحساسية، والرغبة في استبصار الأشياء التي ليست في المكان ولا في الزمان ستكون مثل الرغبة في الرؤية دون عيون. لاستخدام استعارة النظارات الوردية: نرى اللون الوردي بالضرورة لأن اللون الوردي هو جزء من النظارات الشمسية نفسها. إن محاولة عدم رؤية اللون الوردي بعد الآن، ستكون مثل محاولة خلع نظاراتنا الشمسية، وهو ما لا يمكننا فعله. وبالمثل، فإننا نرى الأشياء في المكان والزمان لأن المكان والزمان في نطاق إدراكنا. إن الرغبة في الهروب منه تشبه الرغبة في المعرفة دون القدرة على المعرفة. ما هي نتائج هذه النظرية الثورية التي أسس بها كانط انقلاب كوبرنيكي في الفكر الفلسفي؟

النتيجة الأولى: المكان والزمان: بادئ ذي بدء، المكان والزمان غير موجودين بالفعل. المكان والزمان لا ينتميان إلى الأشياء بحد ذاتها، بل للعقل. إنها أشكال من الحساسية، والتي نعتبرها عن طريق الخطأ علاقات حقيقية بين الأشياء نفسها. لكن هذه مجرد شروط لأذهاننا لتجربة هذه الأشياء. وبالتالي فإن الفضاء لا يمثل أي خاصية لأي أشياء في حد ذاتها، ولا هذه الأشياء بالنسبة لبعضها البعض. لكن “الفضاء ليس سوى شكل كل ظواهر الحواس الخارجية، أي الحالة الذاتية التي بموجبها يكون الحدس الخارجي فقط ممكنًا بالنسبة لنا. لذلك، يمكننا التحدث عن فضاء الكائنات الممتدة، وما إلى ذلك، فقط من وجهة نظر الإنسان. إذا حررنا أنفسنا من الحالة الذاتية التي بموجبها فقط يمكننا الحصول على حدس خارجي، أي إمكانية التأثر بالأشياء، فإن تمثيل الفضاء لا يعني شيئًا على الإطلاق. ونفس الشيء بالنسبة للزمن.

النتيجة الثانية: استحالة معرفة الشيء في حد ذاته. دعونا نسمي الشيء في حد ذاته الشيء الذي هو في الحقيقة، غير مشوه من قبل ملكة المعرفة لدينا. الشيء في حد ذاته هو بطريقة ما الحقيقة المطلقة، الشيء الذي نهدف إليه، عندما نسعى لمعرفة الأشياء في حقيقتها. مع كانط أسس بشكل نهائي فكرة أننا لا نستطيع معرفة الأشياء في حد ذاتها: نحن فقط الظواهر، وهذا هو لقول الأشياء كما يجب تعديلها لتتكيف مع قوتنا المعرفية. وبالتالي فإن كل حدسنا هو مجرد تمثيل للظاهرة؛ الأشياء التي نستشعرها ليست في حد ذاتها كما نستشعرها. نحن لا نرى الأشياء الحقيقية. في الواقع، نحن لا نتأمل في تجربة الأشياء في حقيقتها، الأشياء في ذاتها، بل في نوع من “المزيج” بين الأشياء والروح، بين الأشياء في ذاتها وأشكال الإحساس. لم نقم بهذا التمييز، فإننا نأخذ خطأً ما في هذا “الخليط” ينتمي إلى الروح (المكان والزمان) على أنه شيء ينتمي إلى العالم الحقيقي. الأشياء مكانية زمنية، وهذا ما يسمح لنا بتجربة هذه الأشياء، ولكن عند القيام بذلك، فإن ماهيتها في حد ذاتها يتعذر علينا الوصول إليه إلى الأبد، حيث يتم تعديلها بشكل لا يمكن إصلاحه. لذلك إذا قمنا بقمع ذاتيتنا في الفكر أو حتى التكوين الذاتي للحواس بشكل عام، فإن جميع الخصائص، وجميع العلاقات بين الأشياء في المكان والزمان، والمكان والزمان أنفسها ستختفي ولا يمكن، كظواهر، أن توجد في أنفسها، ولكن فقط فينا. مع كانط، يصبح الشيء في حد ذاته غير معروف: فيما يتعلق بما يمكن اعتباره خاصية للأشياء في حد ذاتها وبعيدًا عن كل هذا التقبل لحساسيتنا، الذي يظل مجهولًا تمامًا بالنسبة لنا. وحتى لو تمكنا من رفع حدسنا إلى أعلى درجة من الوضوح، فلن نقترب منه أكثر من طبيعة الأشياء في حد ذاتها. لأننا سنعرف تمامًا، على أي حال، أسلوب حدسنا فقط، أي حساسيتنا ، وفقًا لظروف المكان والزمان المرتبطة أصلاً بالذات ؛ ما قد تكون عليه الأشياء في حد ذاتها ، لن نكون قادرين أبدًا على معرفة من خلال المعرفة التي تصل بأكبر قدر من الوضوح حول الظاهرة ، والتي تُمنح لنا وحدها. لا يمكننا معرفة الأشياء في حد ذاتها، فقط الظواهر. بادئ ذي بدء ، ترتبط الظاهرة بالشيء في حد ذاته ، إنها تمثله ، مشوهة باعتراف الجميع ، لكنها تحتفظ بعلاقة معينة بها.

من ناحية أخرى، يمكننا معرفة كل ما يتعلق بالظاهرة. إن الحقل مقيد، وهو المجال الظاهر الذي يمكن للمرء استكشافه، والذي يمكن اكتشافه في حقيقته. سيكون من الضروري ببساطة أن نتذكر أن الحقائق المكتشفة هي ظاهرة لا تتعلق بالشيء في حد ذاته. أخيرًا، حقيقة أن قدرتنا على المعرفة لها شكل معين ترسخ السمة الشاملة والضرورية للأحكام القبلية التي تصدر عليها (مثل الأحكام الرياضية). وبالتالي، نحن مطمئنون إلى حقيقة الأحكام الهندسية، من حيث صلتها بهذا الشكل من الحدس الخالص الذي هو الفضاء، ونحن الآن نفهم بشكل أفضل بعض التلميحات في المقدمة. على سبيل المثال، المقطع التالي من المقدمة إلى الإصدار الثاني: حتى الآن كان من المفترض أن كل معارفنا يجب أن تنظم وفقًا للأشياء. لذلك دعونا نحاول مرة واحدة معرفة ما إذا كنا لننجح بشكل أفضل في مشاكل الميتافيزيقا، بمجرد أن نعترف بأنه يجب تنظيم الأشياء وفقًا لمعرفتنا. نحن الآن نفهم لماذا يقول كانط أن الأشياء تنظمها معرفتنا: هذا يأتي من حقيقة أنه يجب أن تنحني إلى شكل فهمنا، الزمكان ، حتى نكون قادرين على الإدراك ، وأن تكون كائنات التجربة. ستكون معجزة حقًا إذا تم صنع قوتنا المعرفية بحيث يمكن أن تنحني بطريقة لفهم حقيقة الأشياء في ذاتها. من ناحية أخرى، هذا هو الاحتمال الوحيد الذي يفسر لغز حقيقة أن لدينا معرفة قبلية (كما في الرياضيات). إنه لغز، فكيف لنا أن نعرف شيئًا دون أن نختبره؟ الجواب بسيط: لدينا معرفة قبلية لأن لدينا أشكال قبلية من الإحساس والذهن. فما هي الأشكال المسبقة للفهم؟ حان الوقت للانتقال إلى المنطق المتعالي. فكيف ترتب عن الانتقال مراجعة جذرية للعقل المثالي والتجريبي على السواء والتوكيد على ضرورة الانفتاح على التجربة والتاريخ والمجتمع والاقتصاد والحياة والسياسة والأنثربولوجيا؟

المصدر:

E. Kant,Critique de la raison pure, GF Flammarion, Paris, 2006

فلسفي