“لم يكن الإنسان موجودًا كإنسان حقيقي” أما “الشرط الوحيد المُعطى لتأسيس الحقوق هو تعدد البشر” وما هو على المحك في حقوق الإنسان ليس مساواتها الطبيعية، بل هي مساواتها في الحقوق. ما الذي تعتقده أرندت في أن الدازين هو “وضع بشري” مختلف عن “هيدجر”؟ وهل تلوث فكر أرندت بفلسفة هيدجر النازية؟ وإذا كان الأمر كذلك، فهل هذه علامة على نقص في الوضوح أم على التصاق عميق؟ يطرح إيمانويل فاي السؤال، لكن تفسيره مشكوك فيه. هذه المقالة متبوعة برد من إيمانويل فاي. من الصعب إنكار أن عمل إيمانويل فاي على نازية هايدجر كان مفيدًا. قد يكون سخط بعض الهيدجريين، في مواجهة وثائق دامغة لا يريدون معرفة أي شيء عنها، قد ركز على بعض الأخطاء في التفاصيل. ومع ذلك، كانت هذه الأعمال تتمتع بميزة هائلة تتمثل في فتح الأرشيفات التي كان من الممكن أن تظل غير منشورة لولا ذلك، لإعطاء الأدب النازي في الثلاثينيات من القرن الماضي لقراءته لتشهد على أهمية مخططاته الفكرية واللغوية في هيدجر، على وجه التحديد، في رسالة النصوص المتاحة وعلامات النضج والراديكالية وثبات التزام هايدجر النازي. ظل هذا الشخص طوال حياته مخلصًا لما أسماه في عام 1935 “الحقيقة والعظمة الداخلية للحركة”، لهذه النازية “الروحية” التي خانت النازية الواقعية، على حد قوله، الوعد، وليس لوجودها. كان إجراميًا. ،

ولكن لكونه “برجوازيًا” للغاية وخجولًا للغاية. بفضل إيمانويل فاي ، جدار الإنكار ، الذي لم يكن للأعمال الدقيقة للمؤرخين مثل هوغو أوت ولا التحليلات الواضحة لمؤلفين مختلفين مثل إيريك ويل ، تيودور أدورنو أو بيير بورديو ، على سبيل المثال لا الحصر ، في حالة خراب. إن النشر الأخير لكتاب “كراسات سوداء ورسائل من هيدجر” من طرف شقيقه فريتز سيكون بمثابة التجربة الحاسمة التي تدحض أولئك الذين هزوا أكتافهم عندما أظهر هنري ميسكونيك ، في قراءة متأنية للمدلولات ، أن كل أعمال هيدجر تحمل في داخلها “السلبي” نجم معاداة السامية. “لذا يمكن للمرء أن يتخيل أن إيمانويل فاي قد يكون غاضبًا من الهجمات التي تعرض لها عمله في إثبات الحقائق. لكن هل هذا سبب كافٍ لإخضاع أي مفكر اعترف بدين لفكر هايدجر للأحكام الشائنة؟ تجبرنا أعمال إيمانويل فاي الأخيرة على الإجابة بالنفي.

لعل طموحها هو تسليط الضوء على التناقضات المدمرة التي ابتليت بها حنة أرندت بسبب تغلغلها الهيدجري. لكنه لا ينجح إلا، من خلال الاندماج المتسرع والجدل الطائش، في خلق مزيد من الارتباك أكثر مما يبدد.

ثلاثة كتب في جدل واحد

كتاب إي. يجمع فاي ، في شكل مفكك إلى حد ما ، مادة ثلاثة كتب مختلفة. يقدم الثلث الأول من الكتاب نقدًا لأطروحات أرندت حول طبيعة الشمولية، مقارناً إياها بعمل المؤرخين، الذين يعتبر كتاب أصول توتاليتارية بحقهم كتابًا قديمًا جدًا. الفصول الوسطى، المستمدة من المقالات المنشورة سابقًا، تكمل العمل السابق لإيمانويل فاي على هيدجر في ضوء الأعمال المنشورة مؤخرًا غير المنشورة. الجزء الأخير، الذي يكرر عناصر معينة من الفصول الأولى، مكرس لإدانة خضوع أرنت الفكري لهيدجر. وهكذا يدور الكتاب حول ثلاث مشاكل متميزة: معرفة ما إذا كانت نازية هيدجر راديكالية أم لا ، مثل أنه أشرك كل فلسفته. ؛ أن تعرف إلى أي مدى كانت أرنت عمياء عن الحس السياسي لفكر هيدجر ؛ إن معرفة ما إذا كانت النازية الهيدجرية لم تلوث عمل أرنت من خلال غرس موضوعات فيها ، دون أن تكون نازية بصرامة ، تحافظ على أنماط النقد الأرستقراطي للحداثة. استجابة إيمانويل فاي على هذا السؤال الأخير بالإيجاب: فكر أرنت “رائع”.

لافلسفية هيدجر

النتائج الواقعية لإيمانويل فاي حول نازية هايدجر وانتقاداته لمحاولات تلطيفها ليست موضع شك. يسمح لنا إي. فاي أن نفهم إلى أي مدى كان ليو شتراوس محقًا في قوله إن “هايدجر يتفوق على كل معاصريه في الذكاء التخميني وفي نفس الوقت يعادل فكريًا ما كان عليه هتلر على المستوى السياسي”. لكن لا شك أن إي. فاي لا يأخذ الجزء الأول من هذه الجملة بجدية كافية. إنه يطرد “إغراءات” الفكر الهيدجري ، الذي يحيط بهالة اسمية بالمفاهيم التي يؤلفها الأساطير – المشهور بأنه “الأسطورة” (الكائن) ، التاريخ ، الحادثة – في خدمة القومية الفلكيشية. يتجاهل بسرعة حقيقة أن هذا الغموض يعمل مع التقليد الفلسفي وعلى المشاكل – مثل تلك المتعلقة بتاريخية الحقيقة – التي لها اتساقها الخاص. بدون هذه اللحظة العقلانية من الغموض، يصبح من الصعب فهم قبول هيدجر في فلسفة القرن العشرين. بالنسبة للفكرة التي فضلها إي.فاي ، وهي أن فكر هايدجر مجرد خدعة فكرية ، قد نفضل استعارة “المصيدة” التي تستخدمها أرندت. يمكن للمرء أن يقول إنه، حول “النازية اللامعة”، بنى هايدجر “فخًا فلسفيًا” يهدف إلى تضليل بعض القراء في متاهات فكرية، بينما كان يرتب لمجموعة صغيرة من المسؤولين المنتخبين لبدء طرق التعلم. هذا الجرماني ” بداية جديدة “جعلته النازية يأمل فيها. ومع ذلك، فإن فعالية المصيدة تعتمد على قوة موادها ونوابضها: يتطلب تفكيك المصيدة التعرف على هذه القوة. أعطى إرنست توجندهات مثالًا على مثل هذا التفكيك، القادر على التعرف على جزء الحقيقة من أوصاف الكينونة والزمان أثناء غربلتها بنقد تحليلي مدرك لارتباطها بـ “الفاشية” التي أعدوا لها المكان يشير إيمانويل فاي بحق إلى أن مجموعة فولكيش التي تشكل محتوى “ميتابوليتيك” هايدجر فقيرة جدًا بحيث لا تستحق اسم الفلسفة. هل يتبع ذلك عدم وجود فلسفة في عمل هايدجر؟ استجابة إيمانويل فاي، على الرغم من حدة صيغه، أكثر تعتيمًا مما يبدو. الاستنتاج المنطقي لتحليلاته هو أنه لا يوجد في هايدجر فلسفة ولا فكر، بل أيديولوجيا فقط. ومع ذلك، فإن إيمانويل فاي يردد النقد القوي الذي وجهته إيزابيل ديلبلا للرؤية الأرندتية لشخصية أيخمان كشخصية لـ “تفاهة الشر” وغياب الفكر. لذا فهو يرفض فرضية “تفاهة هيدجر”. لكن، وفقًا لـدلبلا، إذا صاغت أرندت فكرة تفاهة أيخمان بشكل خاطئ، فذلك لأنها أرادت تبرئة “الفكر” من أي اتصال بالنازية، وبالتالي إعادة اكتشاف إلهام ” الثيوديسات ” الذي يقلل من شأن الشر. من خلال التأكيد على أن هيدجر، لأنه كان نازيًا، لا يمكن أن يكون فيلسوفًا جديرًا بهذا الاسم، يبدو إيمانويل فاي أنه يفترض بدوره “النقاء” الأساسي للفكر الأصيل الذي سيكون الشر دائمًا خارجيًا. ربما كان هذا لأنه أدرك أنه كان يكرر الإيماءة الأرندتية التي انتقدها دلبلا بأن يضعف إيمانويل فاي موقفه في تصريحات مترددة، معترفًا في هايدجر بـ “فكرة”، لكنها فكرة ليست فكرة لأنها مجرد هذيان “بجنون العظمة”، “رؤية هلوسية. لا يمكن للمرء أن يستخرج أوقية منها” الفلسفة “.

عمى أرندت تجاه هيدجر

إن تضامن فكر هايدجر مع المعتقدات النازية التي كانت له منذ ما قبل عام 1933 يبعث على القلق: ألا يوجد، في أي إحياء لمواضيع هيدجر، خطر التلوث النازي؟ وفقًا لـ إيمانويل فاي، تشكل علاقة أرندت النقدية بفكر هيدجر اختبارًا أساسيًا لهذا السؤال: ستكون أرندت هي الحالة المثالية لتسمم هيدجري. يجب منح إيمانويل فاي شرعية اهتمامه الأولي. من الصحيح تمامًا أن التكرار الساذج لنقد هيدجر للحداثة يجب أن يرث فكرة معادية للثورة أعطاها هايدجر شكلاً جذريًا ومتساميًا. من الصحيح أيضًا أن إنكار عمق نازية هيدجر، خاصةً إذا أدى إلى محاولات تبرئة، يحث على عدم التعرف على السمات المميزة للنازية بعد الآن بشكل صحيح. يلاحظ إيمانويل فاي آثار مثل هذا الاتجاه في أرنت: التقليل من المسؤولية الساحقة للنخب المثقفة الألمانية في تأسيس النازية؛ بناء تضاد وهمي بين لا يفكر أيخمان وفكر هايدجر؛ المبالغة غير المقبولة في تواطؤ السلطات اليهودية مع النازية في البلدان المحتلة لكن إيمانويل فاي لا يتوقف عند هذا الحد. تم تحليل فقدان أرندت المتزايد للوضوح بشأن هيدجر من عام 1946 إلى عام 1969 من قبل حسن جيفسان. بحجة الذهاب أبعد من نفسه، ينسى فاي ما استطاع جيفسان أن يشير إليه، أي أن الرغبة في إنقاذ هايدجر تضع أرنت في تناقض مع فكره. يرى فاي في فكر أرنت تحويلًا متماسكًا لفكر هيدجر، ومنذ ذلك الحين، ظهر كتاب إي. تقع فاي في محاكمة غير مبررة. إن النية المعلنة لـ “فتح مساحة للنقاش النقدي” على أرندت يقوضها الهدف الحقيقي المنصوص عليه في الجملة الأخيرة من العمل: “جعل هذا المعبود يستريح”. لكسر المعبود، أي للتراجع عن سمعته، ينشر فاي سعة الاطلاع المثيرة للإعجاب والتي تدفعه للمفارقة إلى عدم قراءة أرندت ، ولكن لتصفح كتاباته لغرض وحيد هو سرد أخطائه. الإشارات إلى هايدجر أو المؤلفين الآخرين الذين تعرضوا للخطر في النازية، حتى لو كان تفكيرهم غير متوافق مع تفكير هيدجر. وهكذا يتخلى فاي عن فهمه لأرندت في ضوء المشكلة التي كانت لديه: تلك المتعلقة بالظروف التي من المحتمل أن تضمن الديمقراطية ضد التهديد الشمولي، في لحظة تاريخية أظهرت فشل الدولة القومية في حماية الإنسان. الحقوق وتهديد الحرية السياسية من خلال الاغتراب الاجتماعي الناجم، في ظل النظام الرأسمالي، عن طريق اختزال الأفراد إلى مجرد سجناء من العمال والمستهلكين للدورة الوحيدة للتكاثر الحيوي. لا يدخل فاي في إعادة بناء أو مناقشة إشكالية أرندت – الأمر الذي كان سيتطلب تحديد شروطها ليس فقط فيما يتعلق بهيدجر، ولكن أيضًا فيما يتعلق بالمؤلفين الآخرين الذين تتحاور معهم أرنت. ، من أرسطو إلى بريخت. أو بنجامين عبر جيفرسون وماركس. تبقى مهمة واحدة فقط: تحديد كل مقطع من المقاطع التي تجعل من الممكن القبض على أرنت المخطئة ويمكن أن يؤدي إلى تشويه سمعتها. تعطي مثل هذه الطريقة النتيجة الوحيدة التي يمكن أن تعطيها: مزيج من الانتقادات الصحيحة والتفسيرات الخاطئة، والتي تتحدى المراجعة، وهناك حاجة إلى مساحة كبيرة لفصل الحقائق عن الأخطاء التي تتشابك فيها. لا ينجح فاي حتى في توضيح الثقل الذي قد يكون للمفهوم الهيدجري قد فرضه على فكر أرندت. نشر من حيث المبدأ أن وجود كلمة هايدجر يستحق الالتزام بمجمل أداة هيدجر، وبالتالي بالنازية التي تحمي نفسها فيها، فإنه ينسى أنه من غير الممكن أن تنطبق على شخص مثل أرندت، الذي كان مخطوبًا. في الكفاح ضد النازية، نفس بروتوكولات القراءة المستخدمة لتحديد، في عمل النازي المقنع بأن هيدجر، علامات الاشتباك النازي، والتي تمت صياغتها بطريقة مشفرة قبل عام 1933 وبعد عام 1945. وهكذا يتجاهل فاي تحول المعنى الذي تفرضه أرنت على بعض المفاهيم الهيدجرية. من ما ترجمته أرنت أحيانًا لـ “الحالة الإنسانية” للدازين، يستنتج أن الحالة الإنسانية وفقًا لأرنت ليست سوى الدازاين الذي نظنه هايدجر على أنه مصير الأشخاص الذين يريدون أن يكونوا أنفسهم في مهمتهم التاريخية غير القابلة للتجزئة. من قومية فلكيش. ومع ذلك، فمن الواضح، حتى في ضوء بكتيريا إيمانويل فاي ، أن مثل هذا المفهوم لدازين “القدر” لا يمكن بأي حال من الأحوال أن يترجم إلى فكرة حالة (ليست مصيرًا) مشتركة بين البشرية جمعاء. إن اعتقاد أرنت أن الدازاين هو “حالة إنسانية” يشير إلى رحيله عن هيدجر، وليس قربه. وبالمثل، صُدمنا لرؤية إيمانويل فاي يشرح أن “التعددية” و “معدل المواليد” وفقًا لأرندت سيكون لهما نفس الإحساس الرائع الذي “مجتمع الناس” و “الوجود نحو الموت” وفقًا لهيدجر ، مع الحجة الوحيدة التي ذكرها هايدجر للولادة البشرية ، بينما لا تنكر أرندت أن البشر بشر . هناك مرة أخرى، يود المرء أن يتذكر إيمانويل فاي في تحليلاته الخاصة: لا يعني أن البشر بشر هم من يصنع سرير الفاشية، بل يعني أنه لا يوجد أصيل. الوجود إلا في حالة الموت، أو أن “الموت، باعتباره تابوت لا شيء، هو ملجأ الوجود”. قد يبحث المرء عبثًا عن مثل هذه الضبابات الأسطورية في عمل أرندت.

مفاهيم خاطئة شديدة عن الفكر السياسي لأرندت

أرندت تميز بوضوح بين الأمة والدولة. الجزء الذي لا يمكن الدفاع عنه في كتابه هو قراءة فاي لفكر أرنت السياسي. علاوة على ذلك، ليس بعيدًا عن الوقوع في التناقض: الاعتراضات التي صاغها إي.فاي ضد أرنت تتعارض أكثر من مرة مع بعضها البعض ، ومن المدهش أن نراه يقف ضد مؤلفي أرندت الذين يدعمون هذه الأطروحات نفس الأشخاص الذين كان أشدهم قسوة. يوبخ مؤلف كتاب “أصول الشمولية”. ينتقد فاي أرندت باستمرار لاستخدامها قراءاته ومصادره بطريقة منحازة، لجعلها تتناسب مع أطروحته. يمكننا رد المجاملة. بينما يُظهر ازدراءًا سياديًا للأعمال التي لا تُحصى في فرنسا وفي الخارج لفكر أرندت، فإنه يحتفظ فقط بما يخدم اتهامه، حتى لو كان ذلك يعني تشويه معنى النصوص التي يستشهد بها. لأن ما الذي نتعلمه بالضبط عن فلسفة أرندت السياسية في نهاية هذه الصفحات البالغ عددها 536 صفحة، مهما كانت كثيفة ومفصلة؟ إذا لم يكن الأمر كذلك، فلن يكون الأمر بهذه الخطورة. لكن الخطر يكمن في أن المعنى الحقيقي لعدد معين من المفاهيم الضرورية لفهم هذا المؤلف قد يضيع تمامًا. سنقتصر على مثالين مهمين. بادئ ذي بدء، مفهوم المجتمع السياسي. هنا، النقد الموجه إلى مؤلف كتاب الأصول متناقض على أقل تقدير. من ناحية أخرى، فإن مفهوم أرنت عن “الخلاص” من قبل المجتمع السياسي وفي داخله من شأنه أن ينكر القيمة الفردية الصحيحة والبعد العالمي للإنسان. بدون مسافة فيما يتعلق بإدموند بيرك أو آدم مولر، ستضع انعكاسها في أعقاب المذاهب الإنجليزية والألمانية للثورة المضادة وستقترب بشكل خطير من مفهوم شميت للديمقراطية من حيث التجانس. من ناحية أخرى، قد تخلط أرندت بين فكرة المساواة السياسية لدولة مثل فرنسا ومتطلب التجانس العرقي – مما يؤدي إلى جعل الدول الحديثة والديمقراطية مسؤولة بشكل غير عادل عن تطرف فولكيش للاستبداد القومي – الاشتراكية. بعبارة أخرى، ستدعي أرندت “علاقة الشعب بالأرض” بينما تقلق بشأن البعد “العرقي” للدول القومية الأوروبية. إن المطالبة بـ “عالم مشترك” هي بالتأكيد في صميم فكر أرندت. لكن هذا “العالم” ليس لانتماء قومي محدد. إنها كرة مكونة من روابط منسوجة بين أولئك الذين يتعرفون على بعضهم البعض على أنهم متساوون. ميزت أرندت بوضوح بين الأمة، “هذا المجتمع المنغلق الذي ينتمي إليه الفرد بحكم الولادة”، وبين الدولة “المجتمع المفتوح” الذي “يعرف المواطنين فقط، بغض النظر عن جنسيتهم؛ نظامها القانوني مفتوح لجميع الذين يعيشون على أراضيها “. بعيدًا عن تقليص حقوق العضوية في نوع الهوية، كانت أرنت تبحث بدقة عن طريقة “للهروب من انحراف الحقوق الذي يجعل المواطنين هم المواطنون الوحيدون”. من ثوابت عمله – كما تظهره كتاباته عن الصهيونية ودعواته للتعاون بين اليهود والعرب – الحاجة إلى ابتكار أشكال جديدة من الجمعيات السياسية التي لا ترتبط بشكل صارم بالانتماء القومي ، وهذا هو سبب فعاليتها. حساسة تجاه اكتساب الجنسية عن طريق الجنسية الذي حدث داخل الدول الديمقراطية الأوروبية: ليس لأنه يخلط بين مبدأ المساواة مع مطلب التجانس العرقي، ولكن، في الممارسة العملية، فكرة حقوق الإنسان، بالكاد ظهرت، تمتصه الصيغة الوطنية. هذا “انتصار” لإدموند بيرك. وتشير أرندت إلى أنه كان نصرًا “مريرًا” تحول إلى كارثة سياسية، كما تظهر قضية عديمي الجنسية. هذا هو السبب في أنها كتبت في ختام كتاب الأصول أنه من الضروري صياغة ما اعتبره بيرك “مستحيلًا:” اكتشافات جديدة في مسائل الأخلاق أو أفكار الحرية “”. من المبادئ الناتجة عن الثورة الفرنسية، أن ننسى أن أرنت اعتبرت أن اختزال البوركين للحرية في الميراث، وحقوق الإنسان في حقوق الإنجليز، كان مصدرًا للفكر العنصري في إنجلترا – مثل أشار إنزو ترافيرسو بحق، أن يهاجم فاي هذا الموضوع في تجاهل تام للأدلة النصية. إن الإيحاء بأن أرنت “معادية للتجريدات المفترضة لعصر التنوير” أو إعلان حقوق الإنسان، هو نسيان مدحه النابض لبرنارد لازار وخاصة جورج كليمنصو الذي تكمن العظمة، بالنسبة لها، في أنه “لم يحارب خطأ قضائيًا على وجه الخصوص، لقد حارب من أجل الأفكار” المجردة “: العدالة، والحرية، والكياسة” وحشد “الشغف الثوري القديم من أجل حقوق الأنسان “. وقالت “تجريدات النمر” التي كانت “أقرب إلى الحقائق السياسية من الأفكار الضيقة الأفق لرجال الأعمال المدمرين أو التقاليد العقيمة للمثقفين القدريين”.

أرنت وحقوق الإنسان: الكوني ليس طبيعة

ما هو على المحك في حقوق الإنسان ليس مساواتها الطبيعية، بل هي مساواتها في الحقوق. ان الأمر الذي يؤدي إلى مسألة حقوق الإنسان. هذا بلا شك حيث تكون التفسيرات الخاطئة أكثر وضوحا. وفقًا لتفسير تم تلقيه منذ فترة طويلة، ولكن تم تفكيكه الآن إلى حد كبير، جعل فاي ، مرة أخرى ، أرندت مجرد تلميذة لبورك الذي يفضل “الحقوق الوطنية” على “الحقوق الطبيعية”. ينشأ الالتباس الأول هنا من المعادلة التي طرحه إيمانويل فاي بين “القانون الطبيعي” و “حقوق الإنسان”. من الصعب الجدال في أن أرنت لم تعد تؤمن بإمكانية تأسيس حقوق الإنسان على فكرة “الطبيعة” الفطرية. ولكن يجب أن نتذكر هنا أنه منذ إعلانها في عام 1789 ميلادي، كانت حقوق الإنسان تنأى بنفسها عن فكرة القانون الطبيعي، المتصورة بالرجوع إلى حالة طبيعية خيالية أو إلى طبيعة إنسانية غير اجتماعية. أظهر إتيان بالبار أنه من الخطأ الخلط بين الحرمان من الحقوق الطبيعية وإدانة حقوق الإنسان في حد ذاتها. بالنسبة لأرندت ، في الواقع ، حقوق الإنسان ليست “طبيعية”: فهي اتفاقيات وأشكال من الاعتراف نتجت عن الاتفاقات بين الرجال ، وهي الأدوات الهشة للعيش معًا. حقوق الإنسان ليست أصلًا يجب إعادة اكتشافه (أو استعادته) ولكنها اختراع أو بداية مستمرة. لهذا السبب يجب النظر إلى سياسة حقوق الإنسان على أنها ممارسة نشطة وتعاونية لمن يعتبرون أنفسهم متساوين. فاي محقة في الكتابة أن أرنت تعارض فكرة “المساواة الطبيعية” بين الرجال. الرجال ليسوا متساوين بشكل طبيعي. لكن ما هو على المحك في حقوق الإنسان ليس مساواتهم الطبيعية، بل مساواتهم في الحقوق. لهذا تؤكد أرنت على أن الناس يمكن أن يصبحوا متساوين من خلال رغبتهم المعلنة في ضمان حقوق بعضهم البعض. من خلال التظاهر بالاعتقاد بأن أي شكل من أشكال تحدي نموذج القانون الطبيعي يعادل رفض عالمية وفردية القانون (وهو ما قد يرقى إلى رفض غالبية المفكرين الجمهوريين إلى جانب منتقدي حقوق الإنسان والمنظرين القانونيين المعاصرين)، يفتقر العمل إلى كل قوة تصور أرنت “السياسي” لحقوق الإنسان – وهو موضوع أدى بالفعل إلى ظهور العديد من التوضيحات المفيدة في أعمال إتيان تاسين أو آتين جوندوجو أو جيمس إنجرام أو جيفري إيزاك. يعتقد فاي أيضًا أنه يعارض أرنت عندما شدد على أن الاختزال الفعلي لحقوق الإنسان في حقوق المواطنين لا “يقضي على شرعية هذه الحقوق، بل على العكس من ذلك، يشكل حجة لصالح إنشاء المحاكم الدولية المقصودة. لضمان احترام هذه الحقوق “. المسلم به! لكن هذا هو بالضبط ما كتبته أرنت عندما تأسف، في قضية إيخمان بالقدس، على أن المحكمة في القدس لم تذكر في أي وقت من الأوقات حقيقة أن إبادة مجموعات عرقية بأكملها كانت أكثر من جريمة ضد الشعب اليهودي أو الشعب البولندي أو الغجر “وأن النظام الدولي والبشرية جمعاء يتضررون ويهددون بشكل خطير”. وبهذه الطريقة، تؤكد ما كتبته قبل عشر سنوات في كتاب “الأصول”: “يمكن ويجب أن تصبح معسكرات الاعتقال الروسية موضوع عمل لا يجب أن يحترم حقوق وقواعد السيادة”. خاتمة للأصول، شددت أرنت على أن “ظهور الإنسانية ككيان سياسي يصبح أول وأهم فكرة في القانون الدولي”. وأضافت: حقوق الإنسان فقط هي التي تتوافق مع الطابع الفريد للجريمة ضد الإنسانية. مثل جميع الحقوق الأخرى، لا يمكن أن توجد إلا من خلال الاتفاقات والضمانات المتبادلة. كحق من حقوق الإنسان في المواطنة، فإنه يتجاوز حقوق المواطن. هذا الحق هو الحق الوحيد الذي يمكن أن يضمنه اتحاد الأمم وبواسطته وحدها. لذلك من الخطأ ببساطة أن نكتب أن أرندت ترفض جعل “الإنسانية” مصدرًا محتملاً للقانون: فهي تكتب عكس ذلك صراحة. عندما اختصر إيمانويل فاي مفهوم الإنسانية في أرنت إلى غلبة “الكل فوق الأجزاء”، فإنه ببساطة يخلط بين شخصية الدولة العالمية – وبالتالي للإنسانية الموحدة تمامًا والتي من شأنها أن توقع بشكل فعال، بالنسبة لأرندت ، النهاية السياسة – ومبدأ حق الإنسان وراء تعددية الأمم. مفهوم “التعددية” الذي يبدو أن إي. فاي يعتقد أنه اختصر في تعدد المجتمعات البشرية دون ترك أي مجال لتأكيد الفردية، دون رؤية أن التعددية لا تنفصل عن مفهوم التفرد. ولأننا على وجه التحديد لسنا قابلين للتبادل، فنحن رجال يتمتع كل منا بميزة فريدة من نوعها، حيث توجد الحقوق: “الشرط الوحيد المُعطى لتأسيس الحقوق هو تعدد البشر”، وقد فات كتاب إيمانويل فاي وجهة نظره. لا يزال النقاش النقدي الحقيقي لفكر أرنت في علاقته بهيدجر مكتوبًا. وسيتعين عليها أن تأخذ في الاعتبار بعض العناصر التي قدمها فاي؛ ولكن سيتعين عليها أن تبدأ بإزالة التفسيرات الخاطئة.” بقلم جوستين لاكروا وجان إيف برانشير

رد إيمانويل فاي: مراجعة أم كتيب؟

مراجعة أرندت وهيدجر من قبل جان لاكروا وبرانشير لديها القليل مما يحسده على الهجمات التي رحبت بإدخال هايدجر عام 2005 للنازية في الفلسفة. من البداية إلى النهاية، يتعرض القارئ للهجوم من خلال سيل من الصفات المهينة والأحكام القطعية التي تندرج في إطار عملية النية: رفض “قراءة أرنت” فقط “لتقشير كتاباته” (تحتها خط)، “التخلي عن الفهم”، “رفض الدخول في المناقشة”، “تبقى مهمة واحدة فقط: تحديد”، “تشويه السمعة”، اختلاق “مجموعة متشابكة من الانتقادات الصحيحة والتفسيرات الخاطئة”، وما إلى ذلك. أقل ما يقال إن العدادين لم يسهبوا في الحديث عن “النقد الصحيح”. عندما يتعلق الأمر بشركة الهدم، يبدو من الصعب القيام بعمل أفضل. يبقى أن نرى ما إذا كان تحيزهم الجدلي لم يؤثر على العمل المتوقع لمراجعة الكتاب. يضعف أسلوب الكتيبات من أي مراجعة ويظل غير مناسب في مقال نقدي. يبدأ كل من جان لاكروا وبرانشير ثم يعارضونني بعمل من تأليف إرنست توجندهات نُشر في نهاية السبعينيات، والذي يشكل بالتأكيد مرحلة مهمة في نقد هيدجر، لكنه يظهر بشكل لا يتناسب تمامًا مع أهمية هايدجر بعد ربع قرن. لعام 2005، والتي حددت لنفسها مهمة الإعلان عن حلقتين دراسيتين أصليتين، أبقاها المستفيدون طي الكتمان. في الحلقة الأولى من الندوتين، استخدم هيدجر العلاقة بين الوجود والموجود لدعم مفهومه الهتلري للعلاقة بين الشعب، الفوهرر والدولة. في الثاني، يفضح مفهومه للسياسة على أنها “توكيد” الناس، والتي يعتبرها أكثر أصالة من مفهوم شميت للسياسة على أنها تمييز بين الصديق والعدو. ساهم عملي أيضًا إلى حد كبير في إثارة التساؤل الضروري عن الروح التي تصور بها هايدجر نشر “عمله الكامل”. يعمل المؤلفان بسرعة عندما يدعيان أن “جدار الإنكار” الذي يحمي هايدجر أصبح في حالة خراب. ألا يرون أن اعتذار أرندت لهيدجر يستمر، بعد نشر المجلة السوداء كما فعلت من قبل، في لعب دور الضمان الفكري والسياسي لهيدجر، وهو الدور الذي اضطلعت به أرنت طواعية خلال حياته؟ من الخمسينيات؟ على سبيل المثال، افتتح هولجر زابوروفسكي المجلد هيدجر والاشتراكية القومية، تفسيرات، باقتباس من النص الذي نشرته أرندت في عام 1969 في الكتاب الذهبي للاحتفال بمرور 80 عامًا على المعلم، والذي وضعته كنموذج للفكر. قام كل من جان لاكروا وبرانشير بإعداد نفس محاكمة النية بالنسبة لي مثل آلان فينكيلكراوت: إنهم يتهمونني “بإخضاع أي مفكر يدين بفكر هيدجر لأحكام شنيعة”. ألم يروا إذن أني أشير في كتابي بشكل إيجابي إلى هانز جوناس وإيمانويل ليفيناس؟ ألم يقرأوا مقدمة الكتاب حيث أؤكد على ضرورة التمييز وأصررت على استحالة وضع مؤلفين مثل جان بول سارتر وجان بوفريه أو جاك على نفس المستوى؟ دريدا؟ علاوة على ذلك، فإن الأمر مع أرندت هو أكثر بكثير من مجرد إقرار بالديون، عندما تدعي أنها “اتبعت” خطى هايدجر. يضيف المؤلفان بعد ذلك إلى ملاحظة نيكولاس ويل الذي قدر – في رأيي بشكل خاطئ – في مقال في صحيفة لوموند والذي أيد بلا تحفظ قراءتي النقدية لهانا أرندت ، أن “كتابين متراكبان” في أرندت وهيدجر ، أحدهما مكرس لنقد أرنت ، والآخر لـ “ما تجلبه المجلة السوداء لقراءة هايدجر”. إنهم يعتقدون أن عملي يجمع “ثلاثة كتب مختلفة في شكل مفكك إلى حد ما”. إذا كنت أشكرهم على اعتبار أن الكتاب يحمل في طياته كثافة ثلاثة كتب، يصعب عدم طرح السؤال بالمقابل: ما المفكك؟ هل هو تأليف الكتاب أم القراءة المثيرة للجدل التي تتكون منه؟ يبدو أنهم لم يتمكنوا من فهم خطة الكتاب أو إعادة إنتاجها بدقة، ومع ذلك تم تقديمها بطريقة موجزة في نهاية المقدمة وبطريقة منظمة في جدول المحتويات. يلخصون الكتاب لأرندت وينسون. ومع ذلك، فإن الكتاب يدور حول المؤلفين. شرع آرندت وهايدجر في دراسة علاقة أرنت بمعاداة السامية والاشتراكية القومية قبل لم شمله مع معلمه السابق (الجزء الأول)، ثم ما أسميه ميتابوليتيكس لإبادة هايدجر (الجزء الثاني)، قبل تحليل تطور علاقة أرنت بهيدجر من عام 1946 إلى عام 1960 (الجزء الثالث). كان من الضروري لهذا التحليل أن يحلل بشكل منفصل العديد من الكتابات الرئيسية لأرندت وهايدجر قبل التفكير فيما يربط أفكار كل منهما ولكنه يميزها أيضًا. ثم كرست فصلين ختامين لما أسميته البنية ثنائية القطب للمعارضة بين “المفكر”، هيدجر، والمؤدي المفترض “عديم الفكر”، أيخمان، في اعتذار هايدجر الذي تألفه أرنت. في ضربات متتالية خلال الستينيات. وأضيف أخيرًا إلى هذه الاستنتاجات خاتمة جوهرية تشكك في اختيار أرندت لجعل التفكير الهيدجري نموذجًا للفكر. وأستنتج بهذا المعنى، في الجملة الأخيرة من الكتاب، أن الوقت قد حان لتحطيم هذا المعبود. يرتكب منتقديّ الاعتقاد الخاطئ بأن المعبود الذي سيتم تصويره هو حنة أرندت. هذا يسمح لهم برفع دعوى ضدي. ومع ذلك، فإن الجملة السابقة، مثل موضوع الاستنتاجات، ” هيدجر وأيخمان في دفاعات أرندت “، لا تحتاج إلى شرح. أنا لا أنتقد أرنت. إنها ليست هي التي تمثل “المعبود” المراد تحطيمه، ولكن هيدجر، حيث نصبه “ديثرامب” الأرندتي باعتباره “ملكًا في عالم التفكير”.عرض المؤلفين لأرندت وهيدجر غير مكتمل وفوضوي لدرجة أن مدحهما الأولي لنقدي لهيدجر يبدو متوقفًا إلى حد كبير. إنه يجعل من الممكن تمرير الجزء الثاني بأكمله من كتابي الجديد في صمت حيث أقترح، من الوجود والوقت إلى الدفاتر السوداء، تحليل كتابات هايدجر بشكل أكثر تعمقًا وتحديثًا مما كان عليه في عام 2005. يجادل المؤلفون بأن هذه تم نشر دراسات جديدة بالفعل، دون الإشارة إلى أنه باستثناء مقال واحد نُشر في مجلة المدائن Cités، فقد نُشرت جميع هذه المنشورات خارج فرنسا، في مجلات فلسفية مرجعية باللغات الألمانية والأمريكية والإيطالية وما إلى ذلك. من عام 2007 إلى عام 2014، في الواقع، تخليت عن نشر هذه الأسئلة في المجال الفلسفي الفرنسي، والذي كان مغلقًا تمامًا لتحليلاتي. لذلك يمكن للمؤلفين تطوير قراءة مقطوعة لكتابي، لأنهم لا يأخذون في الحسبان الطريقة التي أفصح بها عن قراءتي لأرنت إلى قراءة هايدجر. يوجد قلب أرنت وهايدجر بالفعل في العلاقة بين الفصل 6 (عن هيدجر) والفصلين 10 و12 (عن أرندت). في الفصل السادس، قمت بدراسة التحدي المزدوج لهيدجر للفئات لصالح الوجود والسؤال “ما هو الإنسان؟” “استبداله بالسؤال” من هو الرجل؟ “، والذي يتم التعبير عنه بشكل تدريجي للغاية طوال العقد 1924-1934. ثم أعرض، في الفصلين 10 و 12 ، كيف يتناسب مؤلف كتاب “وضع الإنسان المعاصر” و “حياة الروح” في أعقاب هذا التحدي المزدوج. لا يظهر أي من هذا في “مراجعة” المؤلفين، الذين يشيرون بشكل شبه دائم تقريبًا، ويهاجمونهم دائمًا، إلى تحليلاتي لكتابات أرندت. في ظل هذه الظروف، فإن الكتابة “إي.فاي لم تنجح حتى في توضيح الثقل الذي قد يكون للمفهوم الهيدجري قد أثارته على فكر أرندت” يوضح أن المؤلفين لا يخجلان من أي شيء ، لأن هذا في الواقع هما من تجاوز في صمت تحليلي لمفهوم هيدجر المفاهيمي ، ثم ما استخلصته أرندت منه لتغذية رؤيتها للسياسة. “تفكيك الفلسفة بكل مقولاتها” (حياة العقل)، هذا يمثل بادرة دقيقة أدرسها في هيدجر، ثم عند أرندت. ومع ذلك، لم يحتفظ المؤلفان بأي شيء. بدلاً من تقديم وصف لهذه التحليلات المفاهيمية التي تشكل موضوع الكتاب، يؤكد المؤلفون خطأً أنني سأقرأ هيدجر وأرندت بنفس الطريقة، اللغة المشفرة لأحدهما وما يمكن أن أسميه الحجج السفسطائية لـ “ الآخر ”. ومع ذلك، فقد درست مع هيدجر وحده منذ عام 2007 استخدامه المزعوم لـ “الكلمات المشفرة. قبل كل شيء، هل أرادوا الرد بطريقة انتقامية على الملاحظة القصيرة التي أجبت فيها على الفلاسفة الذين، مع العديد من الأوهام في رأيي، يريدون إعادة إرساء حقوق الإنسان اليوم؟ من كتابات أرندت؟ كان من الممكن أن يكون الأمر الأكثر فائدة هو النقاش الذي يلعب بهدوء دور فهم فكره السياسي. يدعي المؤلفون ، على سبيل المثال ، أن مشكلة أرندت هي إحدى “الظروف التي يمكن أن تضمن الديمقراطية”. عند قراءة مقدمة كتاب وضع الانسان الحديث، يبدو أن أرنت مهتمة بشروط ما تسميه “الأرستقراطية السياسية”. وهي تعرب عن أسفها لأنه “في المجتمعات المتساوية”، حيث “يجمع العمل الناس معًا، لا توجد طبقة متبقية، ولا أرستقراطية سياسية أو روحية، يمكن أن تؤدي إلى استعادة الملكات الإنسانية الأخرى”. تناولت أرنت مرة أخرى في دورة هايدجر 1924-25 عن السفسطائي التمييز – بدون أساس لغوي في اللغة اليونانية – بين الحي، الحياة البيولوجية ببساطة، والسيرة الذاتية، الحياة البشرية التي تستحق أن يُروى لها، تروج لأرستقراطية غير إنسانية. وهي تجادل، في الواقع، بأن “التمييز بين الإنسان والحيوان يتقاطع مع الجنس البشري نفسه؛ فقط الأفضل، الذين يدعون أنهم الأفضل هم بشر حقًا؛ والآخرون راضون عن الملذات التي تقدمها لهم الطبيعة، ويعيشون ويموتون كالحيوانات “. يأخذ مفهومها للمجتمع السياسي نموذجًا للمدينة اليونانية حيث كتبت، “هذه المساواة للمواطنين في المدينة افترضت مسبقًا وجود رجال” غير متساوين “الذين، في الواقع، لا يزالون يشكلون غالبية السكان. مدينة “. علاوة على ذلك، تجادل أرنت بأنه خارج المجال السياسي للمدينة، “لم يكن الإنسان موجودًا كإنسان حقيقي”. أما بالنسبة للعمل، فلن يكون لديه “ما يكفي من الكرامة لتكوين سير، أسلوب حياة إنساني أصيل”. إنه إنسان فقط بفضل ما تسميه أرنت “الولادة الثانية”، أي أن التصرف يُفهم على أنه “حكم”. ثم ينتقل بعد ذلك إلى بطولات وإضفاء الطابع الجمالي على العمل السياسي، الذي لا يتعلق إلا بعدد صغير جدًا، فقط أولئك الذين، يختلفون عن “الحيوان الشاق” (عمال الحيوانات)، سيقال إنهم بشر حقًا. كيف يمكن أن نأمل في إعادة تأسيس الفكر الديمقراطي وحقوق الإنسان على أساس مثل هذه العقيدة؟ هل ينبغي لنا أيضًا أن نتذكر عداء أرندت، الذي يتجاهله الكاتبان، فيما يتعلق بمطالب الأمريكيين الأفارقة في نضالهم من أجل الحقوق المدنية ورفضه اعتبار الفاشية الإيطالية شمولية، والتي مع ذلك ادعت المصطلح. أما بالنسبة لدفاع أرندت عن نداء بورك لحقوق الإنسان – وهو نداء كتبته في مقالها عن الثورة “ليس قديمًا ولا” رجعيًا “، يبدو من الصعب تمريره على أنه نقد كما اقترحه المؤلفان. إنهم يعتزمون بناء ما يسمونه “سياسات حقوق الإنسان” على ممارسة “أولئك الذين يعتبرون أنفسهم متساوين”. هل هذه حقًا هي الطريقة التي يريد بها مؤلفونا وضع القانون بشكل ديمقراطي؟ ومع ذلك، لا يمكن أن يشكل هذا الاعتراف المتبادل ديمقراطية، بل بالأحرى أرستقراطية أو طبقة، حيث يختار من يعتبرون أنفسهم “الأفضل” فيما بينهم. أرنت صريحة في هذه النقطة: فهي تؤكد، في مقالها عن الثورة، أن القدماء اعتبروا الديمقراطية “أسوأ الحكومات” وتتحدى ما تسميه “العقلية الديمقراطية لمجتمع قائم على المساواة”. تعارضها أرندت على أنها “حكومة سلطوية في الأساس” تحكمها “نخبة” تقول، “لا أحد يختارها، لكنها تشكل نفسها”. تعترف “بالتأكيد”، “سيعني مثل هذا الشكل” الأرستقراطي “من الحكومة نهاية حق الاقتراع العام كما نفهمه اليوم”. كان بإمكانها أن تقول أيضًا: نهاية الديمقراطية، فلو كانت أرنت ديمقراطية معنية بالدفاع عن عقلانية وشرعية حقوق الإنسان، لكنا نود أن نكون أرندتين مع لاكروا وبرانشير. لكنهم يستحضرون إلى حد كبير أرندت، التي يتم الاحتفال بها بشكل خاص في العالم الناطق بالفرنسية حيث تم نقل العديد من الموضوعات الدفاعية وأساليب المذهب الهيدجري “اليساري” إلى قراءة أرندت.” المصدر:

Emmanuel Faye, Arendt et Heidegger. Extermination nazie et destruction de la pensée, Paris, Albin Michel, 2016, 560 p

كاتب فلسفي