ترجمة د زهير الخويلدي
شارك الأستاذ الفخري بجامعة باريس الثامنة (مختبر للدراسات والأبحاث حول المنطق المعاصر للفلسفة) جاك رانسيير وهو في الخامسة والعشرين من عمره في تأليف كتاب ” اقرأ رأس المال ” مع لويس ألتوسير وايتيان باليبار.ومع ذلك ، منذ عام 1968 ، اتخذ رانسيير مسارات أخرى لإنتاج عمل جمالي ، بما في ذلك ليلة البروليتاريين (1981 ، 1997) ، وأسماء المعرفة (1992) ، ومشاركة المعنى (2000) و مع الفلسفي ، من بين أمور أخرى: الفيلسوف و فقيره (1983) ، الأستاذ الجاهل (1987) ، سوء الفهم (1995). وكان أيضًا صانع الرسوم المتحركة لمراجعة الثورات المنطقية. تجمع مشاهد الناس، التي نُشرت في عام 2003، جزءًا كبيرًا من هذا العمل.

السؤال:

في الاختلاف، يمكنك التمييز بين بعدين للإنسان معًا – الشرطة والسياسة – مرتبكين بالفكر الفلسفي الكلاسيكي تحت مفهوم السياسة. يمكن تعريف الشرطة (التي تُفهم عادةً على أنها تشكل جوهر السياسة) على أنها النظام الطبيعي للهيمنة على أساس التوزيع الهرمي للأماكن والوظائف. سيكون هناك في الواقع طريقتان أساسيتان لإضفاء الشرعية على هذه السلطة: الهيمنة القائمة على البنوة (على سبيل المثال، أمر الحق الإلهي) والسيطرة على أساس الثروة (حق النبلاء على العامة أو حق البرجوازي على البروليتاري). السياسة، على العكس من ذلك، ستشكل هذه العملية الفريدة التي من خلالها ينفجر جزء لا يحصى من الناس في هذا الفضاء التمييزي ويطعن في الترتيب الطبيعي للأشياء من خلال جعل التعبير عن الأذى الذي تعرض له مسموعًا، مما يجعل هذا الأمر مرئيًا بعد ذلك والذي كان مخفيًا تحته. الحجاب المبهم للسيطرة الطبيعية (على سبيل المثال، علاقة العنف بين رئيس العمال والعامل الموجود داخل المصنع). من خلال السياسة، سيكون من المناسب فهم ليس نظامًا راسخًا بشكل جوهري (وهذا هو بالتحديد من اختصاص الشرطة)، ولكن نمطًا من الذات يمكن من خلاله للأفراد الذين يعلنون أنهم يتمتعون بذكاء متساوٍ أن يحددوا كلامهم كتعبير عن الممارسة التحررية في شعارات المجتمع السياسي – مجتمع التقاضي. هذا الجزء من الناس، الذي لم يتم احتسابه في الحساب الهيكلي لأمر الشرطة، والذي تم تحديده مع مجمل المجتمع، سيعبر أساسًا عن حقيقة الديمقراطية على أنها قوة أولئك الذين ليس لديهم سند للقيادة. نحن ندرك في هذا التمايز المفاهيمي التمييز الذي قام به كاستورياديس بين القوة المؤسسة وقوة المؤسسة. ومع ذلك، ما الذي يفصلك عن الفكر السياسي للمؤسسة الذاتية وعن الخيال الراديكالي، الذي يرى في الديمقراطية الأثينية بذور كل نشاط سياسي يعطي لنفسه الاستقلال الفردي والجماعي كهدف وأساس؟

الجواب

ما هو أساس فكر كاستورياديس هو إشكالية العلاقة بين الحاكم والتابع، وهي طريقة لمطابقة مشروع سياسة الاستقلالية مع شرط الاستقلالية التي يدرجها فكر اللاوعي في أساس كل ذاتية. ما يسعى إليه في فكر المؤسسة بشكل عام والمؤسسة الديمقراطية بشكل خاص، هو إعادة الماركسية والليبرالية إلى نفس التساؤل الأساسي الذي هو شكل جديد من السؤال: كيف يمكن للأشخاص أن يصنعوا التاريخ وهم يصنعون به؟ لقد حلت محل هذا السؤال بالنسبة لي العمل الذي قمت به بين أرشيف العمال ونظرية جاكووت للتحرر الفكري. قادني هذا العمل إلى فكرة أخرى عن الذات حيث يشكل الذات نفسه من خلال أخذ جمل شخص آخر، الجمل التي من خلالها يشكل هذا الآخر علاقته بنفسه، من أجل التراجع عن علاقة الهوية بنفسه التي حصرها فيها هذا الآخر: أصبح العامل – بمعنى الهوية التي يحددها نشاطه الضروري – عاملاً – بمعنى الذات السياسية – بالتوقف عن الحديث عن العامل. وبذلك تم تكرار المشهد نفسه والآخر. لم يتم لعب الذات في العلاقة بين أن يصبح المرء نفسه مع تغيير جوهري ولكن في معارضة طبوغرافيتين، لتوزيعين من الذات والآخر. ما أسس التحرر لم يكن الحرية التي يجب أن تنتصر بها السيارة أو تستعيدها، بل المساواة، وهي علاقة خالصة ضرورية للافتراض المسبق لأي عدم مساواة يمر عبر رمزية. لكن هذه المساواة الأساسية في الحق دائمًا ما تكون ثانوية في الواقع. إنه يمر دائمًا بعمليات ذاتية فردية، أي إعادة توزيع العلاقات بين الشخص نفسه والآخر. لذلك يمكنني أن أتفق مع كاستورياديس في تفضيل شخصية معينة، شخصية الذات السياسية على أنها “الشخص الذي له دور في أن يكون حاكما ومحكوما”، وفي المشاهد التاريخية التأسيسية حيث تم التأكيد عليه، على سبيل المثال الإصلاح من كليسثينيس. أشارك نفس الرغبة في إعطاء الصيغة الديمقراطية الراديكالية المؤسسة لها. لكن المنظور مختلف. في شرح شروط السلطة، فإن النقطة الأساسية بالنسبة لي هي الصيغة المتناقضة لتأكيدها. دائمًا ما تتكون عمليات الخضوع السياسية من وضع عالم في آخر. وهكذا فإن المعنى الرمزي الأساسي لإصلاح كليسثنس هو هذا الانقلاب الذي يخلق نفس الوحدة الطبوغرافية مع “أماكن” غير متجانسة. وهو أن تكوين الشعب كموضوع “مستقل” يفترض مسبقًا أن هذا الشعب غير متجانس مع جميع المجموعات التي يمكن تحديدها كأجزاء من المجتمع. الذات هو أولاً وقبل كل شيء اختراع تضاريس لنفسه والآخر يكسر علاقات الهوية. إنه تتبع خريطة أخرى لما هو مرئي وقابل للنقاش على أنه إمكانية وجود أجساد. يعيد هذا المخطط تحديد رؤية التواجد معًا. لكنه لم يجد بذلك المؤسسات التي من شأنها أن تكون الفعالية المناسبة لمبدأ التأسيس. إن ترسيخ المساواة كملاذ أخير هو افتراض وليس أصلًا. إنه لا يعطي صيغة أي ذات تتعاقد مع نفسها.

السؤال

هل يبدو مشروع المجتمع عديم الجنسية الذي يتم تزويده بمؤسسات قوة صريحة مشروعًا بالنسبة لك؟ هل سيكون من الممكن التفكير في الأنماط المختلفة للذاتية السياسية في العمل في التاريخ في شكل ممارسة فردية لسلطة لا يتم تحديدها مع مجال الدولة والتي تتوافق مع ما يسميه كاستورياديس قدرة التأسيس الذاتي للجماعات الطاعة القوانين التي أعطوها لأنفسهم بحرية؟

الجواب

يبدو لي أن هناك قضيتين منفصلتين هنا. الدولة، كما نعرفها، هي شكل محدد – وليست ضرورية – من أشكال السلطة الصريحة. لذلك يمكن أن تكون هناك مجتمعات تحكمها أنماط أخرى لتفسير السلطة. إن معرفة ما إذا كان يمكن استبدال شكل الدولة بشكل مجتمع مستقل، بمعنى أن المجتمع قد أوضح تمامًا أسس السلطة وبالتالي ألغاها، فهذه مسألة أخرى. وهذا السؤال في حد ذاته يغطي اثنين: إمكانية تفسير متكامل لأسس المؤسسة وتلك الخاصة بتعريف الذات السياسية مع المجتمع “الذي يعطي نفسه قانونه الخاص”. لم تتحقق استقلالية كاستورياديس أبدًا في شكل مجتمع من التفسير المتكامل. إن الاستقلالية التي تحققت من وجهة نظره هي شيء مثل العلاقة بين أفضل تفسير وأفضل مشاركة في هذه القوة الصريحة. وهذا يعني أن المؤسسة الذاتية هي شيء آخر غير المبدأ التعاقدي للطاعة لقانون أعطاها المرء لنفسه. بالنسبة لي، أكثر من ذلك ، من المستحيل جعل الذاتية السياسية تتطابق مع علاقة المجتمع بالقانون الذي أعطاه لنفسه. لا يوجد “خاضع للقانون قدّمه لنفسه”. لا يوجد فرد أو مجتمع يعطي قانونه الخاص أو يطيع نفسه. الأفراد والتجمعات السياسية غير موضوعيين وفقًا لقواعد ومبادئ الإخلاص للقواعد. تولد مجتمعات الدولة القومية أشكالًا من الخضوع السياسي الذي يناسب قوانينها ويعاد تشكيلها، في دستورها وفي عملها، من خلال أفعال الذاتية السياسية. لكن هذه المجتمعات ليست نفسها رعايا سياسيين. كان المشروع الشيوعي للمجتمع عديم الجنسية هو إعادة استيعاب مجتمع الدولة القومية في العمل الجماعي، للمبدأ والقانون في حركة الذات الحية، التي تم تطبيعها بحيويتها. نجده مرة أخرى في تنظير توني نيجري. لكن فكرة الذات المكونة هي فكرة غريبة بالنسبة لي في هذا الشكل الشيوعي كما في الشكل القانون الطبيعي.

السؤال

ما الذي يميز هذه الممارسة السياسية كطريقة للذات عن تقنيات الذات التي يتحدث عنها فوكو في كتاباته الأخيرة؟ هل ينبغي لنا أن نرى في ممارسة هذه الأساليب لأساليب الذات الذاتية التي تُفهم على أنها استجابات فردية بقدر ما يوجد الأفراد على تقنيات الحكومة التي تحاول تولي المسؤولية عن مجمل الوجود الاجتماعي في ظل شكل من أشكال الانضباط والسيطرة على الأجساد؟

الجواب

بالنسبة لي، فإن نمط الخضوع السياسي هو شكل من أشكال إعادة ترسيم الفطرة السليمة، والأشياء التي يحتويها والطريقة التي يمكن من خلالها للموضوعات أن يعينهم ويتجادلوا حولها. في الواقع، مسألة العلاقة السياسية / البوليسية تتعلق دائمًا بتكوين “بيانات” المجتمع. الذات السياسية هي أداة للتعبير عن “مجموعة” وإظهارها – من المفهوم أن هذه الجمعية هي في حد ذاتها بناء، علاقة موضوع النطق بالذات التي تتجلى من خلال النطق. لا أعتقد أن هذه المشكلة كانت موجودة في اهتمامات فوكو النظرية. كان مهتمًا بالعلاقة بين تقنيات القوة وتقنيات الذات. لقد فعل ذلك أولاً من خلال تحليل الآلات العظيمة التي تنتج الظروف التي يمكن للأفراد من خلالها التعرف على “أنفسهم” والتواصل معهم. ثم درس تقنيات الذات على المستوى الأخلاقي. لقد وعد في نهاية حياته القصيرة جدًا بتحليل كيف يمكن لتقنيات الذات هذه أن تحدد أشكال المقاومة. لكنني لا أعتقد أنه ببساطة كان يفتقر إلى الوقت للقيام بذلك أو أنه كان سيحدد مجال العمل السياسي بهذه الطريقة. لم يفكر في أي مكان في مجال معين من الأفعال التي يمكن تسميتها أفعالًا ذاتية سياسية. لا أعتقد أنه كان مهتمًا على الإطلاق بتعريف نظرية الذاتية السياسية بالمعنى الذي أفهمه، أي إعادة التشكيل الجدلي للبيانات المشتركة. ما يهمه ليس الجدل المشترك، إنه حكومة الذات والآخرين. إنها قوة بمعنى ما يمكن أن يجعل شخص ما آخر يفعله أو يؤمن به. يتحدث عن نقاط المقاومة التي ترتبط بعلاقات القوة. لكن لا مكان في تنظيره يمكن أن تلتقي فيه العقلانيات العدائية. لقد تعلمت الكثير من فوكو، من طريقته في تكوين المشاكل من خلال إلغاء التقسيمات التأديبية والتفكير في العلاقات بين المرئي والممكن قوله والممكن التفكير فيه. لكن اهتماماتي مختلفة.

السؤال

وبشكل أكثر جوهرية، ما الذي كان سيفتقر إليه فوكو للنجاح في التفكير في جوهر هذا النمط من التمثيل الذي هو السياسة والموضوع المحدد القادر على تنفيذه؟ هل يبدو لك أن المفهوم الفوكوي للسلطة الحيوية فعال في فهم ما يشكل أصالة الأشكال المعاصرة للسيطرة السياسية؟

الجواب

ما يفتقر إليه، في رأيي، هو مجرد اهتمام نظري بالسياسة. ما أثار اهتمامه من الناحية النظرية تحت اسم السياسة هو علاقة سلطة الدولة بأنماط إدارة السكان والإنتاج الفردي. هذا يهمني في مجال الشرطة. وما فعله فوكو، بالمعنى القوي للمصطلح، نظرية الدولة البوليسية: ليست الدولة القمعية، ولكن الدولة كواقع في حد ذاتها، لم يُشر إلى فعل بعض الذاتية السياسية الأصلية، الدولة الوظيفية، بشكل كامل. استثمرت في العلاقة بين الحفظ الخاص بها والمحافظة – أو عدم الحفظ – في حالة معينة من سكانها. إنها الدولة التي تروج للحياة وترسل إلى الموت. أعتقد أن فوكو ظل أكثر وضوحًا مما تقوله الفكرة الماركسية عن الجهاز. ما يسميه السياسة، من الناحية النظرية، هو دائما نظام تكنولوجيات القوة.

مفهوم السلطة الحيوية، المحدد في هذا الإطار، هو مفهوم غير مستقر. أنا لا أقول هذا كنقد. المفاهيم هي مسارات متحركة مرسومة على خرائط علاقة متحركة. وكان لمفهوم القوة الحيوية ثروة فريدة. في البداية كان لديه وظيفة مزدوجة. لقد سعى إلى تحديد تسلسل محدد لممارسة سلطة الدولة. لكن هذا التسلسل في حد ذاته يمثل مشكلة. في الأصل عارض فوكو السلطة الحيوية الجديدة، المستثمرة في الحياة، إلى السيادة القديمة، التي تركز على حق الحياة والموت. لكنها شددت بنفس القدر على مواكبة تطور دولة حفظ الصحة والدولة الإرهابية. وكان لمفهوم السلطة الحيوية وظيفة أخرى يسهل نسيانها اليوم. دخل في نقد لمواضيع اليسار، وفرويدو ماركسي على وجه الخصوص، للقمع والتحرير. لقد دعانا إلى اعتبار الخطاب حول التحرر خطابًا تستحثه الأشكال الجديدة للسلطة، وفي نفس الوقت، لإعادة تقييم الطبيعة الإنتاجية لسلطة الدولة. ومن المفارقات أن هذه الفكرة التي أشارت بشكل صارم إلى تحليل سلطة الدولة وكان لها دلالة مفرطة معينة كانت إيجابية تمامًا في مفهوم “السياسة الحيوية”. كان الأمر كذلك لأنه جعل من الممكن إرفاق إشكالية فوكو “التكنولوجية” من النوع السياسي الأنطولوجي: تعريف السياسة على أساس مفاهيم bios و zoê أو تعريفها على أساس موضوع أصلي. كان الطريق الأول طريق أغامبين، والثاني طريق توني نيجري. يتشارك أغامبين مع فوكو في تعريف المسألة السياسية بمسألة السلطة. أراد نيغري توضيح موضوع المقاومة على أنطولوجيا حيوية لموضوع السياسة متعدد الأطراف. نتيجة هذا الأنطولوجيا هي أن ” السلطة الحيوية” و “السياسة الحيوية” أصبحت نوعًا من الدلالات الرئيسية، بالطريقة الهيدجرية، والتي تغطي كل شيء ولا شيء، قانون الأسرة أو السياسة الصحية لمعسكرات الإبادة، وتنطبق على كلاهما. أشكال “دولة الرفاهية” التي كانت مرجعها الأصلي والأشكال الحالية لخصخصة الحماية الاجتماعية. إن أنثروبولوجيا السياسة تجعل من الممكن وضع جميع الظواهر تحت نفس مخطط التفسير المعقول. لكنني لا أعتقد أنه يأخذ في الاعتبار الأشكال الحالية لهيمنة الدولة القائمة على عدم تسييس المشاكل ولعبة الاختباء بين الدول القومية والقوى فوق الوطنية.

السؤال

أنت تحاول أن تُظهر في تقاسم المحسوس بشكل منطقي كيف يمكن للأنماط المبتكرة للتجربة الجمالية أن تحفز أشكالًا جديدة من الذاتية السياسية. أليس هذا التعبير هو ما كان ينقص فكر فوكو؟ ألا يحمل الجزء الأخير من عمله علامة اختلاط مدمر تمامًا بين السياسة وعلم الجمال؟

الجواب

لا أعتقد أن هذا الجزء الأخير من عمله – التمسك بما أعرفه عنه، وبالتالي حذف محتوى محاضراته – يحدد رؤية للسياسة. جماليات الوجود التي تحدث عنها في نصوص الثمانينيات تتعلق بأشكال خضوع الفرد. وبالتالي، فإن الارتباك – إذا كان هناك ارتباك – سيكون أكثر ارتباطًا بالزوجين الأخلاقيين / الجماليين. لكن من الواضح أنه يفترض مسبقًا تعريفًا للجمال من حيث ثقافة الحساسية أو أسلوب السلوك وأن وجهة نظري مختلفة تمامًا. من ناحية، قمت بتحليل السياسة بمصطلحات “جمالية”، أي من حيث تكوين الوضع المعقول المشترك. ومن ناحية أخرى، قمت بتحليل “سياسة” الجماليات من خلال أشكال مشاركة الحساسيات التي تثيرها، من خلال التفكير في المسرح أو الكورال أو الصفحة كأدوات تعيد ترتيب العلاقات بين المرئي والقول، طرق تداول الكلام، علاقات الجسد، إلخ. والذين يضعون السياسة في هذا الاتجاه. لطالما كانت هذه مشكلتي منذ أن قمت بتحليل العلاقة بين الخبرة الإدراكية واللغوية للبروليتاريين في القرن التاسع عشر بقوى الشعر والصفحة المكتوبة، ومن خلال ذلك، بناموسيات أفلاطون الفلسفية أو بالناموسيات الشعرية. أعني بالتسمية العلاقة بين الشرعية والتقسيم الرمزي الذي يوزع الأماكن بإعطاء حصته وفرض لهجته على الجميع. إذا أشرنا إلى المفاهيم الماركسية، فإن ما حاولت القيام به هو إعادة تقييم “الأيديولوجيا”. إن ما حاوله فوكو وقرائه السياسيون الحيويون هو إعادة تقييم “القوى المنتجة”.

السؤال

ما هو تحليلك لأشكال الهيمنة السياسية والاقتصادية في العمل فيما يسمى عادة بالنظام العالمي الجديد؟ هل يبدو لك مفهوم الإمبراطورية الذي استخدمه توني نيجري مناسبًا للتفكير في الشخصيات الجديدة التي اتخذتها الإمبريالية؟ ألن تظل مواقف نيجري أساسًا رافدًا لفكرة “نهاية السياسة” التي تؤكد أن العمل السياسي يجب أن يتكيف مع الحالة الجديدة للرأسمالية، حتى لو كان ذلك يعني إلغاء نفسه باعتباره السياسة التي يجب أن تتحول إلى سياسة منتشرة ومجزأة ومشتتة وموزعة السياسة الحيوية، لكي تتوافق بشكل كامل مع الأشكال المعولمة للهيمنة الرأسمالية؟ من خلال رؤية القوة في كل مكان، ألا نجازف بقمع خصوصية مثل هذا المفهوم (وهذا يعني أنه يمكن تصوره سياسيًا)؟

الجواب

إن الظرف الحالي بلا شك هو انتصار الإمبريالية كنظام اقتصادي وإعادة توزيع القوى ضمن هذا الإطار: تدويل تحقق أخيرًا للقوة الرأسمالية يسمح للقوى الاقتصادية بحكم العالم بطريقة أكثر مباشرة، من خلال البساطة. لعبة حركة رأس المال ومن خلال المنظمات الدولية. إذا كانت هناك “إمبراطورية” هناك، فمن الواضح أنها شكل غير مسبوق من أشكال الإمبراطورية، بدون أي سلطة مركزية من نوع الدولة وبدون أي نوع من الشرعية الدينية أو الفلسفية: حكومة العالم دون وجه ودون مركز، وجه لا تنجح في تشكيل مشاهد الخضوع. في هذه الحالة، يمكننا أن نرى بوضوح كيف يمكن لبعض الميتابوليتيك الماركسي أن يعود إلى الحياة، حيث كانت مشاهد الخضوع السياسي التي تشكل شخصيات ديموسية دائمًا ثانوية وحالات وهمية إلى حد ما، فيما يتعلق بالعملية الأنثروبولوجية الاقتصادية إنتاج الحياة المادية. يمكننا بعد ذلك إقامة علاقة تكافؤ بين موضوع العمل لماركسية معينة – ذلك الذي وجد مبدأها في خطط المبنى – والجمهور السياسي السبينوزي، الذي استوعب نفسه في فكر “الفوضى” على طريقة دولوز وغوتاري. يمكن أن يظهر مثل هذا الموضوع على أنه الباطنية الحقيقية للواقع الشامل واللامركز للإمبريالية وكشكل توحيد للعمل السياسي المنتشر في جميع أشكال الحياة حيث تُمارس سلطة الإمبراطورية. الرأسمالية، أي بشكل فعال في كل مكان. هناك بالفعل انحلال للسياسة في انتشار علاقات القوة. ولكن هناك أيضًا، وهو نفس الخطورة على السياسة، الموقف المعاكس الذي يتمثل، في مواجهة هذا النشر، في ربط السياسة بالدفاع عن امتيازات الدول. يمكننا أن نرى بوضوح كيف أن هذا الاستقطاب الثنائي نفسه يستجيب للاستراتيجية المزدوجة للدول التي، من ناحية، تختبئ وراء الضرورة الاقتصادية العالمية، من ناحية أخرى، تعزز قوتها الداخلية من خلال الظهور كحصن ضد عواقب هذه الحاجة. تتكون السياسة من أشكال ذاتية، ومن تكوين مشاهد فردية من النطق والتجلي. إنه متعايش مع لا الحياة ولا الدولة.

السؤال

كيف، في مثل هذا السياق، تحلل الأهمية المتزايدة التي توليها المنظمات غير الحكومية؟ بشكل عام، ما هو المنطق في العمل، برأيك، وراء العمل الإنساني؟ هل توافق على أن “النجاح” الحالي للعمل الإنساني و”رواج” الأخلاق متجذران في تراجع معين في المعاني التحررية الوهمية ويسيران جنبًا إلى جنب مع عملية الخصخصة المتزايدة للأفراد، أي الانسحاب إلى المجال الخاص، على حساب العمل السياسي؟ كيف يمكن إفشال هذه الإرادة المهيمنة اليوم في الخطاب السياسي باللجوء إلى النموذج التوافقي للأخلاق والمشاعر الطيبة؟

الجواب

لا أعتقد أنه يمكنك حصر المشكلة من حيث “الخصخصة”. لا يمكن اختزال العمل الإنساني في العمل الخيري الفردي القديم الذي يخفف البؤس. وممارسته في هذا المجال لا يمكن مقارنتها بالانسحاب إلى المجال الخاص. ليس فقط بسبب الطاقات الجماعية وأشكال الوعي التي تحشدها، ولكن أيضًا لأنها تسلط الضوء على اصطناعية التعارض بين العام والخاص. فيما يتعلق بهؤلاء السكان، المستهدفين بالعمل الإنساني، والذين لم يعد لديهم حياة خاصة أو عامة ، يبدو أن “الحياة الخاصة” و”الحياة العامة” ليسا متعارضين حقًا: على سبيل المثال ، أصبح العمل شأنًا عامًا في في نفس الوقت الذي بدأ فيه العمال يتمتعون بحياة خاصة ، و”الخصخصة” الحالية عالقة في سلسلة كاملة من الأجهزة العامة. هذه طريقة للقول إن المشكلة الأولى التي يطرحها العمل الإنساني هي مشكلة “الإنسانية” نفسها كتقسيم للعالم. قيل ذات مرة أن بعض البلدان “لم تنضج بعد للديمقراطية”. تُعادل الديمقراطية اليوم بشكل كبير مع الوجود الواقعي لمجموعة من البلدان من المحتمل أن تلعب نفس اللعبة الاقتصادية. يميل التكافؤ إلى أن يتم بين “البلدان الديمقراطية” و “البلدان التي يمكن للمرء أن يستثمر فيها”. “الإنسانية” هي أولاً وقبل كل شيء هذا التقسيم للعالم الذي يحيط بفضاء من “الديمقراطية”، يتم تحديده مع العالم الذي يحكمه القانون الاقتصادي، وما وراء ذلك يجعل مساحة غير مبالية للجماهير القديمة، المكرسة لعواطف الولادة الغامضة. والعرق والإقليم. وليست المنظمات غير الحكومية هي التي أقامت هذا السياج، بل أممية الدول التوافقية. وما يسمى بالعمل الإنساني هو في الواقع مزيج، متضارب إلى حد ما، بين الشرطة الدولية للدول الكبرى والنضال المناهض للإمبريالية. مسألة “الأخلاق” مختلفة قليلاً. لكن جوهر “العودة إلى الأخلاق” ليس الدعوة إلى العودة إلى القيم الفردية. إنه تشكيل شخصية أخرى بحيث يبطل من حيث المبدأ أي فكرة عن التحرر الجماعي. الأخلاق، كما هو مقرر اليوم، لا تعارض الخصوصية والمشاعر الفردية الجيدة للعمل الجماعي. إنه يعارض الخلاف السياسي، وهو الآخر أكثر جوهرية، وصيًا على الشعور بالمجتمع ، والذي لا يمكن تدميره إلا على حساب الكارثة الجماعية ، من خلال أي مشروع للتحرر. وغني عن البيان أن الأخلاق، بهذا المفهوم، ليست سوى خطاب حداد يقلب الراديكالية الثورية ضد نفسها ويضعها في خدمة الإجماع. لكن هذا يعني أنه لا يمكن تفسيره من حيث معارضة الخاص للجمهور، وأنه تكوين ذاتي للمجتمع الذي يعارض الآخر.

السؤال

أليست من مفارقات التاريخ أن نسمع الأكاديمي الإسرائيلي، مارتن فان جريفيل (باحث في الجامعة العبرية في القدس)، يقترح بناء جدار يفصل إسرائيل، على نموذج جدار برلين وبعد أكثر من عشر سنوات على سقوطه والدولة الفلسطينية المستقبلية التي ستتبع حدود ما قبل 1967 بين إسرائيل والأردن؟ قد تبدو هذه الفكرة غير محتملة من الناحية الأخلاقية، لكنها لن تكون مؤشرًا على أن نهاية الحرب الباردة أدت إلى وضع ربما كان أسوأ، ألا وهو إعادة إحياء كل شيء كان يُعتقد أنه قد تم القضاء عليه في ظل مطحنة الدحرجة. “التقدم” العسكري والردع المتبادل، وإحياء جميع أشكال العنف الفردي (القومي، والعرقي، والديني، وما إلى ذلك) التي لا يبدو أن أي قوة سياسية منظمة عسكريًا قادرة على التغلب عليها، والتي، بشكل عام ، المواجهة بين القطبين تبدو الكتل العدائية أفضل بكثير من العنف غير المنظم الذي يجلب التفردات غير القابلة للاختزال إلى الصراع؟ هل من الممكن اليوم التفكير في العنف والصراع خارج كل هذه الأنماط الموروثة (الحرب الباردة، وعودة القديم، وما إلى ذلك)؟

الجواب

لا أعتقد أن هناك أي سبب لتفويت الإمبراطورية السوفيتية مثلما يفتقد الآخرون للإمبراطورية النمساوية المجرية. من الصحيح تمامًا أنه ما دامت هذه الإمبراطورية صامدة، فقد جعلت النظام يسود بين السكان المقهورين من ناحية، ومن ناحية أخرى كانت بمثابة دعم للرمز غير العرقي للآخرين. لكن الاندلاع العرقي الحالي هو أيضًا نتيجة للطريقة التي قمع بها جميع أشكال الاستقلالية السياسية الذاتية. لا شك في أن فقدان الأشكال الرئيسية للرموز من حيث الصراع الطبقي – الوطني والدولي – والاستيعاب القوي المتزايد للديمقراطية في حكومة الثروة قد جعل التعرف العرقي – وحتى الديني – للمجتمع الشكل الأكبر للرد على اختفاء الإمبراطورية وهذه الديمقراطية المخصصة للأثرياء (تمامًا كما ازدهر التطرف العنصري في فرنسا من خلال تقديم نفسه على أنه الشكل الوحيد لمعارضة المنطق التوافقي، وبالتالي ملء الفراغ السياسي). لكن من الخطأ تلخيص ذلك بمنطق التعارض بين العام والخاص – لا سيما إذا ساوتنا العام بالدولة. هذا ما يحدث في التفكير الجندري: عندما تنحل الدول القوية، تنطلق الخصوصيات والصراعات بين الخصوصيات. وبالتالي لدينا بديل مفيد: عالمية الدولة أو الفوضى القديمة للعودة إلى حالة الطبيعة. لكن القوى العرقية الجديدة تم تشكيلها من خلال المنطق والأساليب الحديثة للدول القوية. لا يختلف عنفهم “القديم” عن العنف “العقلاني” الذي خططت به هذه الدول ونفذت تصفية جميع أعدائها. من الواضح أنه من المناسب اعتبار الوضع اليوغوسلافي دليلاً على ما يحدث عندما تنهار قوة الدولة المركزية. لكن لم يكن انهيار الدولة المركزية هو الذي أطلق العنان لصراع الخصوصيات العرقية. على العكس من ذلك، كان هو الذي أطلق الحملة الصليبية العرقية من أجل أهدافه الخاصة وواصلها حتى النهاية.

السؤال

ما رأيك في التحليلات التي طورها بعض علماء الاجتماع (جان بودريار، هنري بيير جودي، بول فيريليو) التي تؤكد على العنف الافتراضي الناجم عن تدمير الروابط الرمزية – على عكس العودة إلى العنف القديم؟ ألا ينبغي لنا أن نرى في العنف القاتل الذي طوره بعض المراهقين التعبير ذاته عن تمزق نظام رمزي عفا عليه الزمن واجهه زمن الفورية الافتراضية؟

الجواب

لا يوجد تناقض في التفكير في “الافتراضية” على أنها تدمير رمزي وباعتبارها تنتج بحد ذاتها عفاقة جديدة. لكن جذر المشكلة يكمن في السمة الفارغة والحشو تمامًا للمفاهيم المستخدمة: “الظاهري” و “فقدان الرمز”. أولاً، ما يميز حاضرنا ليس “فقدان الرمز”. إنه سحب أشكال معينة من رمزية الآخر والعنف. وهكذا تتطور العنصرية بأشكال جديدة ضد المهاجر الذي لم يعد مسألة خضوع سياسي عاملي أو بروليتاري، ولكنه يظهر فقط في اختلافه العرقي. وهو يتطور بشكل عكسي بين “المهاجرين” الشباب الذين لم يعودوا يعتبرون العدو على أنه البرجوازية ولكن ببساطة المجتمع الذي يستبعدهم. إن عمل عصابة من المراهقين الذين يهاجمون حافلة أو يستقبلون الشرطة بالحجارة لا يندرج تحت “فقدان الرمزية”. وهو ينبع من ترميز الهوية والاختلاف الذي يعتبر رجعيًا فيما يتعلق بالرموز السياسية. لكن ما هو “ما قبل سياسي” ليس بالتالي “رمزيًا خارجيًا”. إن الحديث عن “فقدان الرمز” هو إسقاط لهذه الظواهر إما خيال “حالة الطبيعة”، أو نظرية التحليل النفسي للذهان. في شكلها المبسط، ينتهي الأمر بالحجة إلى الاختزال إلى الافتراض الحشواني القائل بوجود اضطراب عندما لا يكون هناك نظام.

أصبح “الظاهري” أيضًا ليلة عندما تكون جميع الأبقار سوداء. هناك، في علم الاجتماع والوساطة على غرار بودريار، اندفاع متهور لا يمكن إيقافه. أطروحاته، مثل أطروحات ” السلطة الحيوية”، تم تطويرها في نهاية السبعينيات من منظور مجتمع مسالم، نوع من التخدير العام للعواطف العنيفة. لهذه التنبؤات، كان من الضروري بعد ذلك إثبات أن لم يكن العنف سوى محاكاة للعنف، وأن هناك عنفًا واحدًا فقط، وهو الفراغ الذهاني الكبير، وفقدان الواقع التلفزيوني. كان لدى هيسل، وفقًا لبودريار، سببًا أساسيًا واحدًا فقط: الفتحة التي انفتحت في رؤوسنا بفراغ الفراغ. الشاشة حيث تم إعادة إرسالها. المغالطة التي تجعل الشاشة سبب كل ما تنقله في دوامة لا نهاية لها حشو فقدان الرمز. هناك بالتأكيد ضياع في الأشكال الجماعية للرمز السلمي للعنف وفقدان عنصر معين. عدد من القواعد المقبولة للكياسة، وهذا لا يعني خسارة رمزية الفاعلين الشباب من العنف الحضري لا تلعب أي دور تلفزيوني. يتفاعلون ماديًا مع حالة مادية ليس لديهم سوى أدوات رمزية محدودة.

السؤال

لقد فكرت في السيد الجاهل في ظروف التحرر الفكري، مبتعدًا عن علم الاجتماع النقدي الذي طوره بيير بورديو وجان كلود باسيرون (راجع الورثة وإعادة الإنتاج) الذي يميز المؤسسة المدرسية كمكان لممارسة رمزية العنف المقنّع تحت زخارف خطاب المساواة الشكلية. من خلال النقد الذي طوروه لإيديولوجية الهبة، ألا يقوم بورديو وباسيرون بتسجيل خطابهما النقدي، في ظل افتراض المساواة ذاته، باسم أي شروط لإمكانية وجود عملية سياسية يسترشد بها مشروع التحرر؟ ألن يكون من المناسب إعادة تقييم أهمية علم الاجتماع هذا “صعودًا”؟

الجواب

السؤال هو أن نرى بالضبط ما يحتاج إلى إعادة تقييم. لا شك أن علم اجتماع الورثة كان مستوحى من المساواة. الأمر برمته هو معرفة ما يعنيه الإلهام المتساوي وما هو موقع المشكلة الذي ينطوي عليه فكرة المساواة هذه أو تلك. أراد بورديو وباسيرون المساواة، يريدها أيضًا “الجمهوريون” والمعلمون الوزاريون. لكن ينشأ سؤالان. الأول هو معرفة ما نأخذه كنقطة انطلاق للتعلم: المساواة الفكرية التي يتعين تحقيقها أو عدم المساواة التي يجب إعادة استيعابها. للبدء من عدم المساواة، وتفسيرها من حيث الجهل المُتلاعب به، هو الانخراط في منطق مزدوج: من ناحية، نقترح حلولًا لتقليلها (الورثة)، ومن ناحية أخرى، نخلد آلية الجهل. من أسباب عدم المساواة، وبالتالي الآلة نفسها (إعادة الانتاج). من وجهة النظر هذه، ليس هناك ما يزيل النقد الموجه باسم التحرر الفكري ضد منطق “الحد من التفاوتات”. ولكن هنا تنشأ مشكلة ثانية وهي معرفة ما إذا كان منطق المدرسة يمكن اختزاله إلى منطق التحرر الفكري. لكن المدرسة دائما تفعل شيئين. إنه يتعلم ويتحرر في نهاية المطاف في ظل ظروف المساواة الفكرية – وبالتالي من خلال تنحية الاختلاف والعجز جانبًا. لكن، من ناحية، نعلم فقط أولئك الذين يرغبون في التعلم، ومن ناحية أخرى، فإن المدرسة هي مؤسسة اجتماعية، وعلى هذا النحو، فإن التحرر ليس مشكلتها، ودائمًا ما يفعل شيئًا آخر غير التعلم. إن التركيز – كما يفعل “علماء الاجتماع” ولكن أيضًا “الجمهوريون” – على السؤال برمته حول وسائل “الحد من التفاوتات”، هو الخلط بين مشكلتين: جهاز المساواة الفكرية وجهاز التنشئة الاجتماعية في المدرسة. ومع ذلك، من الضروري فصلهم ولكن أيضًا لطرحهم داخل المدرسة. فبدلاً من الإعلان عن الفصل بين “التعليم” و “التعليم” أو التعارض بين عالمية المعرفة الجمهورية والخصوصية الاجتماعية الثقافية، فإن الأمر يتعلق برؤية أن المدرسة قامت دائمًا بالأمرين معًا، “لقد افترضت ونفذت دائمًا نوع من الميثاق الاجتماعي لا يتطابق مع الميثاق الفكري للافتراض المسبق للمساواة. في الواقع، عند هذا المستوى تبرز مسألة السؤال “الضمني” الذي طرحه بورديو وباسيرون. يمكننا أن ننجح في شرح “المتطلبات المسبقة” للتعلم الفكري. عندما يتعلق الأمر بشرح أهداف المدرسة في مجتمع يتزايد فيه عدم المساواة، والأشكال التي يجب أن تتخذها وفقًا لهذه الأهداف، فإن الأمر أكثر صعوبة. تستخدم معظم الخلافات الحالية ارتباك المشكلات لتجنب السؤال: ما الذي يمكن تفسيره اليوم عن المدرسة كمؤسسة اجتماعية؟

السؤال

مهما كانت جدوى وملاءمة التحليلات التي طورها بورديو وباسيرون، يمكننا مع ذلك أن نلاحظ أن السياسة التعليمية التي طورها كلود أليجر في السنوات الأخيرة وتميزت بالتشكيك في المكانة الرمزية للمعلم كسلطة تمتلك المعرفة مصحوبة باللجوء. إلى أسلوب إدارة الشرطة للنزاعات داخل المؤسسة التعليمية. ومن ثم، فمن المهم أن نرى كيف يمكن لخطاب اجتماعي يتعامل مع الانتقادات التي طورها بورديو وباسيرون بشأن المدرسة كمكان للعنف الرمزي أن يضفي الشرعية (عندما لا يدافع هو نفسه عن مثل هذه الحلول – انظر حول هذا الموضوع تقرير إنسيرم المعاناة والعنف في سن المراهقة في لوموند في 10 تشرين الثاني (نوفمبر) 2000) مواقف سياسية رجعية تمامًا (الشراكة بين المدرسة والشرطة، وإدخال التعليم المسيحي الجمهوري تحت مصطلح “التربية القانونية والاجتماعية” …). كيف تحلل هذا التحالف من “التقدمية” التربوية مع أشكال ملطفة من المحافظة السياسية؟

الجواب

لطالما قال الأطباء وسيقولون دائمًا إن الأطفال يتعبون كثيرًا وأن المراهقين يعانون. من دورهم، ودور التفكير في المدرسة، أن يقوموا بدورهم في كل المنطق المتناقض الذي يستهدف أجساد وأرواح المثقفين. أما بالنسبة للشراكة بين المدرسة والشرطة و “التربية القانونية والاجتماعية”، فهي تتوافق تمامًا مع ارتباك الدولة بشأن مسألة التنشئة الاجتماعية في المدرسة. إن مسألة “سلطة” المعلم الرمزية هي، في الواقع، سؤال مزدوج: نظام النقل الرمزي ونظام قواعد المجتمع المدرسي. هناك أوقات في تاريخ المؤسسة المدرسية يبدو فيها أن الاثنين متداخلين، والبعض الآخر، على العكس من ذلك، عندما يخضعون لفجوة قصوى (اعتمادًا على تطور النماذج الخارجية للسلطة، من التناغم الأكبر أو الأصغر بين القواعد للمؤسسة وتلك الخاصة بالمجتمعات الصغيرة التي يتدرب فيها الشباب، تزداد المصداقية أو تقل عن المصداقية التي يعطيها التطور الاجتماعي لوعود المدرسة، وما إلى ذلك). الدولة، التي لا تريد الوصول إلى جوهر الذات، تلعب دورًا مزدوجًا وتجعل الخطاب الاجتماعي التربوي يلعب دورًا مزدوجًا. فمن ناحية، يقصر المشاكل عن طريق إعادتها إلى المشكلة الوحيدة المتمثلة في “عدم المساواة في وجه المعرفة” وبتركيز هذا في إعادة تعريف السلطة الرمزية للسيد. لكن إعادة التعريف هذه تبرز على الفور ما تبقى، وهي علاقة مع الخارج، والتي تشير إلى قصور مزدوج للسيد. فمن ناحية، يلومونه على عدم ممارسة وظيفته كمعلم ويريدون منه أن يعلّم تعليمًا جمهوريًا للتعليم المسيحي حتى يتعلمه بنفسه. من ناحية أخرى، تم دفعه للاعتراف بحد كفاءته وهو الحد الخاص بالعلاقة بالمساحة الاجتماعية، والتي يتم تعيينها بشكل طبيعي إلى الشرطة. ثم يتولى منطق الإصلاح بشكل فعال الموقف التقليدي لأولئك الذين يتهمون المعلمين بأنهم لم يعودوا يريدون أو لم يعودوا قادرين على القيام بدورهم كمعلمين أخلاقيين للشباب. لكن شجب انحرافات الخطاب التربوي التقدمي لا يمكن أن يكون بمثابة حجة بسيطة لدعم شكل آخر من أشكال تبسيط – أو قمع – المشكلة: حجة تعيد كل شيء إلى السؤال الوحيد المتعلق بالسلطة الرمزية للمعلم ويحدد ذلك لسلطة المعرفة أو الثقافة أو العام الذي يفترض أن يكون متحررًا في حد ذاته ومهدّدًا بتدخل المجتمع. لا يمكن للمدرسة أن تدعي لفترة طويلة أنها مؤسسة غير اجتماعية، مكرسة فقط لنقل المعرفة.” أجري الحوار نيكولاس بويرير، المصدر
Dans revue Le Philosophoire 2000/3 (n° 13), pages 29 à 42
الرابط
Mis en ligne sur Cairn.info le 07/02/2013, https://doi.org/10.3917/phoir.013.0029

كاتب فلسفي