مقدمة
“يعتبر النشاط الإنتاجي عنصرًا مركزيًا فيما يجب أن يكون عليه الإنسان، وتحقيق الذات من خلال العمل هو عنصر حيوي لازدهار الإنسان”

غالبًا ما يُعامل كارل ماركس (1818-1883) باعتباره ثوريًا، وناشطًا وليس فيلسوفًا، وقد ألهمت أعماله تأسيس العديد من الأنظمة الشيوعية في القرن العشرين. من الصعب بالتأكيد العثور على العديد من المفكرين الذين يمكن القول إن لهم تأثيرًا مشابهًا في خلق العالم الحديث. ومع ذلك، تم تدريب ماركس على أنه فيلسوف، وعلى الرغم من تصويره غالبًا على أنه يبتعد عن الفلسفة في منتصف العشرينيات من عمره – ربما نحو التاريخ والعلوم الاجتماعية – إلا أن هناك العديد من نقاط الاتصال بالمناقشات الفلسفية الحديثة في جميع أنحاء كتاباته. تشمل هنا الأنثروبولوجيا الفلسفية لماركس، ونظريته للتاريخ، وتحليله الاقتصادي، وانخراطه النقدي في المجتمع الرأسمالي المعاصر طرح قضايا حول الأخلاق، والأيديولوجيا، والسياسة، وتنبؤه بمستقبل شيوعي. من الاغتراب، وهو نوع مميز من المرض الاجتماعي الذي يبدو أن تشخيصه يعتمد على حساب مثير للجدل للطبيعة البشرية وازدهارها. طور بعد ذلك نظرية مؤثرة في التاريخ – تسمى غالبًا المادية التاريخية – تتمحور حول فكرة أن أشكال المجتمع ترتفع وتنخفض كلما زادت ثم تعرقل تطور القوة الإنتاجية البشرية. أصبح ماركس مشغولاً بشكل متزايد بمحاولة فهم نمط الإنتاج الرأسمالي المعاصر، مدفوعاً بسعي لا يرحم لتحقيق الربح، والذي تكمن أصوله في استخراج فائض القيمة من البروليتاريا المستغلة. تمت مناقشة الدور الدقيق للأخلاق والنقد الأخلاقي في نقد ماركس للمجتمع الرأسمالي المعاصر كثيرًا، ولا يوجد إجماع علمي مستقر حول هذه القضايا. قد يكون فهمه للأخلاق مرتبطًا بروايته للأيديولوجيا، وانعكاسه على المدى الذي يمكن أن يساعد فيه بعض سوء الفهم المشترك على نطاق واسع في تفسير استقرار المجتمعات المنقسمة على الطبقة. في سياق صحافته الراديكالية، طور ماركس أيضًا وصفه المثير للجدل لطبيعة ودور الدولة الحديثة، وبشكل عام للعلاقة بين الحياة السياسية والاقتصادية. يرى ماركس أن العملية التاريخية تسير عبر سلسلة من أنماط الإنتاج، تتميز بالصراع الطبقي، وتقود البشرية نحو الشيوعية. ومع ذلك، من المعروف أن ماركس متردد في قول الكثير عن الترتيبات التفصيلية للبديل الشيوعي الذي سعى إلى تحقيقه، بحجة أنه سينشأ من خلال العمليات التاريخية، ولم يكن تحقيقًا لخطة أو مخطط محدد مسبقًا. فمن هو ماركس؟ وأين ترعرع؟ وعلى يد من تتلمذ؟ وكيف أسس الفلسفة الماركسية؟

ما نراهن عليه ونضع في ميزان العمل هو تفادي التمذهب الأيديولوجي العقيم واستنساخ التجارب السياسية المفلسة وانما الاستفادة قدر الإمكان من الفلسفة الماركسية الثورية والاقتداء بماركس الانسان ورؤاه الايتيقية.

الاغتراب وازدهار الإنسان

2.1 الفكرة الأساسية

الاغتراب هو مفهوم يرتبط بشكل خاص، ولكن ليس بشكل فريد، بعمل ماركس، والتقاليد الفكرية التي ساعد في تأسيسها. إنه يحدد نوعًا مميزًا من المرض الاجتماعي، يتضمن الفصل بين الذات والموضوع الذي ينتميان معًا بشكل صحيح. يكون الموضوع هنا عادةً فردًا أو مجموعة، في حين أن الكائن عادةً ما يكون “كيانًا” ليس في حد ذاته ذاتًا، أو موضوعًا آخر، أو هو الذات الأصلية (أي أن العلاقة هنا يمكن أن تكون انعكاسية). والعلاقة بين الذات والموضوع ذات الصلة هي علاقة انفصال إشكالية. كلا عنصري هذا التوصيف مهمان. ليست كل العلل الاجتماعية، بطبيعة الحال، تنطوي على الانفصال. على سبيل المثال، قد يكون الاندماج المفرط في كائن ما معطلًا وظيفيًا، لكنه ليس من سمات الاغتراب. علاوة على ذلك، ليست كل حالات الانفصال إشكالية، وعادة ما تستدعي حسابات الاغتراب بعض الوحدة الأساسية أو الانسجام الذي يحبطه أو ينتهكه الفصل المعني. تختلف نظريات الاغتراب اختلافًا كبيرًا، ولكن في كثير من الأحيان: أولاً ، حدد مجموعة فرعية من عمليات الفصل الإشكالية هذه على أنها كونها ذات أهمية خاصة ؛ ثانيًا ، قم بتضمين حساب (ضمنيًا أحيانًا) لما يجعل عمليات الفصل ذات الصلة إشكالية ؛ وثالثًا ، قدم بعض الادعاءات التفسيرية حول مدى الاغتراب والتنبؤ به ، كما هو مفهوم.

2.2 الدين والعمل

تأثرت أفكار ماركس بشأن الاغتراب بشكل كبير بالكتابات النقدية عن الدين لودفيج فيورباخ (1804-1872) ، وخاصة كتابه جوهر المسيحية (1841). أحد النصوص الرئيسية في هذا الصدد هو “مساهمة ماركس في نقد هيجل للحق: مقدمة” (1843). هذا العمل هو موطن لملاحظة ماركس سيئة السمعة بأن الدين هو “أفيون الشعب”، وهو مسكن مؤذ ومولد للوهم. هنا وضع ماركس روايته للدين بأكبر قدر من التفصيل. فبينما يؤكد اللاهوت المسيحي التقليدي أن الله خلق الإنسان على صورة الله، وافق ماركس تمامًا على قلب فيورباخ لهذه الصورة، مقترحًا أن البشر قد اخترعوا الله على صورتهم الخاصة. في الواقع وجهة نظر تعود إلى فترة طويلة قبل فيورباخ. كانت مساهمة فيورباخ المميزة هي القول بأن عبادة الله حرمت البشر من التمتع بقواهم البشرية. في خيالهم، يرفع البشر قواهم الخاصة إلى مستوى لانهائي ويعرضونها على كائن مجرد. ومن ثم فإن الدين هو شكل من أشكال الاغتراب، لأنه يفصل بين البشر و “جوهر جنسهم”. قبل ماركس الكثير من رواية فيورباخ لكنه يجادل بأن فيورباخ فشل في فهم سبب وقوع الناس في الاغتراب الديني، وبالتالي فهو غير قادر على شرح كيف يمكن تجاوزه. يبدو أن وجهة نظر فيورباخ هي أن الإيمان بالدين هو مجرد خطأ فكري ويمكن تصحيحه عن طريق الإقناع. تفسير ماركس هو أن الدين هو رد فعل على الاغتراب في الحياة المادية، وبالتالي لا يمكن إزالته حتى تتحرر الحياة المادية للإنسان، وعند هذه النقطة سوف يتلاشى الدين. وضوح. ومع ذلك، يبدو أن هناك جانبان على الأقل من الاغتراب مسؤولان. الأول هو العمل المغترب، والذي سيتم استكشافه قريبًا. والثاني هو حاجة البشر إلى تأكيد جوهرهم المشترك. سواء أدركنا ذلك صراحة أم لا، فإن البشر موجودون كمجتمع، وما يجعل الحياة البشرية ممكنة هو اعتمادنا المتبادل على الشبكة الواسعة من العلاقات الاجتماعية والاقتصادية التي تبتلعنا جميعًا، على الرغم من أن هذا نادرًا ما يتم الاعتراف به في يومنا هذا. -يوم الحياة. يبدو أن وجهة نظر ماركس هي أنه يجب علينا، بطريقة أو بأخرى، الاعتراف بوجودنا الجماعي في مؤسساتنا. في البداية، “يعترف الدين بشكل مخادع”، مما يخلق فكرة خاطئة عن مجتمع نتساوى فيه جميعًا في نظر الله. بعد تجزئة الدين ما بعد الإصلاح، حيث لم يعد الدين قادرًا على لعب دور مجتمع زائف من أنداد، تملأ الدولة الحديثة هذه الحاجة من خلال تقديم وهم مجتمع المواطنين، جميعهم متساوون في نظر القانون. ومن المثير للاهتمام، أن الدولة السياسية أو الليبرالية، اللازمة لإدارة سياسات التنوع الديني، تأخذ الدور الذي قدمه الدين في الأوقات السابقة لتوفير شكل من أشكال المجتمع الوهمي. لكن الدولة السياسية والدين سيتم تجاوزهما عندما يتم إنشاء مجتمع حقيقي من المتكافئين الاجتماعي والاقتصادي. على الرغم من أن ماركس كان مستوحى بشكل كبير من التفكير في الاغتراب الديني، فقد كرس الكثير من اهتمامه لاستكشاف الاغتراب في العمل. في فقرة نوقشت كثيرًا من مخطوطات 1844، حدد ماركس أربعة أبعاد للعمل المغترب في المجتمع الرأسمالي المعاصر. أولاً، يتم فصل المنتجين المباشرين عن نتاج عملهم؛ إنهم يصنعون منتجًا لا يمتلكونه ولا يتحكمون فيه، في الواقع، والذي سيهيمن عليهم. (لاحظ أن فكرة “الشهوة الجنسية” – حيث تفلت المخلوقات البشرية من سيطرتنا، وتحقق مظهر الاستقلال، وتأتي لتضطهدنا – لا يجب أن تُعادل مع الاغتراب على هذا النحو، بل هي شكل يمكن أن يتخذه.) ثانيًا، يُفصل المنتجون المباشرون عن نشاطهم الإنتاجي؛ على وجه الخصوص، يُجبرون على العمل بطرق منهكة عقليًا و / أو جسديًا. ثالثًا، يتم فصل المنتجين المباشرين عن الأفراد الآخرين؛ العلاقات الاقتصادية المعاصرة تجعل الأفراد اجتماعيين لرؤية الآخرين على أنهم مجرد وسيلة لتحقيق غاياتهم الخاصة. رابعًا، وأخيراً، يتم فصل المنتجين المباشرين عن طبيعتهم البشرية؛ على سبيل المثال، القدرات البشرية للمجتمع والعمل الحر والواعي والإبداعي، كلاهما محبط بسبب العلاقات الرأسمالية المعاصرة. لاحظ أن هذه الادعاءات حول الاغتراب تختلف عن الشكاوى الأخرى، ربما الأكثر شيوعًا، حول العمل في المجتمع الرأسمالي. على سبيل المثال، يمكن أن يكون العمل المغترب، كما يُفهم هنا، – حتى لو لم يكن في كثير من الأحيان – عالي الأجر، ومحدود المدة، وآمنًا نسبيًا. يعتقد ماركس أن العمل لديه القدرة على أن يكون شيئًا مبدعًا ومرضيًا. وبالتالي فهو يرفض رؤية العمل باعتباره شرًا ضروريًا، وينكر أن الطابع السلبي للعمل هو جزء من مصيرنا، وهي حقيقة عالمية حول الحالة الإنسانية لا يمكن لأي قدر من التغيير الاجتماعي معالجتها. في الواقع ، يعتبر النشاط الإنتاجي ، على حساب ماركس ، عنصرًا مركزيًا في ما يجب أن يكون عليه الإنسان ، وتحقيق الذات من خلال العمل هو عنصر حيوي لازدهار الإنسان. يعتقد أن العمل – في شكل مختلف من المجتمع – يمكن أن يكون مبدعًا ومرضيًا ، ربما يفسر شدة وحجم إدانة ماركس للترتيبات الاقتصادية المعاصرة وتحويل العمال إلى كائنات مشوهة و “منزوعة الإنسانية” تم اقتراح أعلاه أن الاغتراب يتكون من عمليات فصل مختلة – الفصل بين الكيانات التي تنتمي معًا بشكل صحيح – وأن نظريات الاغتراب تفترض عادةً بعض الشروط الأساسية التي يؤدي إحباطها أو انتهاكها من خلال الفصل ذي الصلة إلى تحديد الأخير على أنه مختل. بالنسبة لماركس، يبدو أن هذا الأساس يتم توفيره من خلال سرد للازدهار البشري، والذي يصوره من منظور تحقيق الذات (يُفهم هنا على أنه تطوير ونشر قدراتنا البشرية الأساسية). يمكننا القول إن العمل في الرأسمالية مستبعد لأنه يجسد الفصل الذي يمنع تحقيق الذات للمنتجين. لأنه منظم بطريقة تحبط الحاجة البشرية للعمل الحر والواعي والإبداعي. لذلك فهمنا، وبالعودة إلى الفواصل الأربعة التي قيل إنها تميز العمل المغترب، يمكننا أن نرى أنه الادعاء الضمني حول الطبيعة البشرية (الفصل الرابع) الذي يحدد الفواصل الثلاثة الأخرى على أنها غير فعالة. إذا اشترك المرء في نفس النموذج الرسمي للاغتراب وإدراك الذات، لكنه كان لديه حساب مختلف لجوهر الطبيعة البشرية، فقد ينتج عن ذلك ادعاءات مختلفة جدًا حول العمل في المجتمع الرأسمالي. تخيل أحد النظريين الذي يعتقد أن البشر هم كائنات فردية وأنانية بطبيعتها. يمكن للمنظر أن يقبل أن العمل في المجتمع الرأسمالي شجع العزلة والأنانية، لكنه ينكر أن مثل هذه النتائج كانت منفرة، لأن هذه النتائج لن تحبط تفسيرهم الأساسي لما هو كائن بشري.

2.3 الاغتراب والرأسمالية

يبدو أن ماركس يحمل وجهات نظر مختلفة حول الموقع التاريخي والمدى المقارن للاغتراب. وتشمل هذه: أن بعض الأشكال المنهجية من الاغتراب – بما في ذلك على الأرجح الاغتراب الديني – كانت موجودة في مجتمعات ما قبل الرأسمالية. أن الأشكال المنهجية للاغتراب – بما في ذلك الاغتراب في العمل – ليست سوى سمة من سمات المجتمعات الطبقية المنقسمة؛ أن الأشكال المنهجية للاغتراب هي أكبر في المجتمعات الرأسمالية المعاصرة منها في مجتمعات ما قبل الرأسمالية؛ وأن ليس كل المجتمعات البشرية تعاني من الانقسام الطبقي، ولا سيما أن المجتمع المستقبلي غير الطبقي (الشيوعية) لن يحتوي على أشكال منهجية من الاغتراب. يؤكد ماركس أن الاغتراب ينبع من العلاقات الاجتماعية الرأسمالية، وليس من نوع التقدم التكنولوجي الذي يحتويه المجتمع الرأسمالي. إن رفضه للرأسمالية محجوز لترتيباتها الاجتماعية وليس منجزاتها المادية. لم يكن لديه سوى القليل من الوقت لما يسمى أحيانًا “بالنقد الرومانسي للرأسمالية”، الذي يرى الصناعة والتكنولوجيا على أنهما الأشرار الحقيقيان، المسؤولان عن تدمير الطابع الاجتماعي المزعوم للعلاقات ما قبل الرأسمالية. في المقابل، يحتفل ماركس بتدمير البرجوازية للعلاقات الإقطاعية، ويرى أن النمو التكنولوجي وتحرير الإنسان (على الأقل في الوقت المناسب) يتقدمان جنبًا إلى جنب. تُفهم الصناعة والتكنولوجيا على أنهما جزء من حل المشكلات الاجتماعية وليس مصدرها، وهناك العديد من الفرص للشك هنا. في السياق الحالي، يكافح الكثيرون ليروا كيف أن نوع الإنتاج الصناعي الواسع النطاق الذي من المفترض أن يميز المجتمع الشيوعي – الشيوعية التي يُزعم أنها أكثر إنتاجية من الرأسمالية – من شأنه أن يتجنب الاغتراب في العمل. تم طرح ردود مثيرة للاهتمام على مثل هذه المخاوف، لكنها جاءت عادةً من المعلقين وليس من ماركس نفسه. هذه هي النقطة التي يمنع فيها مرسوم ماركس الذي ينكر الذات فيما يتعلق بالوصف التفصيلي للمجتمع الشيوعي، من الانخراط مباشرة في مخاوف مهمة بشأن اتجاه التغيير الاجتماعي.

2.4 التحرر السياسي

في نص “حول المسألة اليهودية” (1843) يبدأ ماركس في توضيح المسافة بينه وبين زملائه الليبراليين الراديكاليين بين الهيغليين الشباب. ولا سيما برونو باور. كتب باور مؤخرًا ضد تحرر اليهود، من منظور إلحادي، مجادلاً أن دين كل من اليهود والمسيحيين كان عائقاً أمام التحرر. في رده على باور، قدم ماركس واحدة من أكثر الحجج ديمومة من كتاباته المبكرة، عن طريق تقديم تمييز بين التحرر السياسي – بشكل أساسي منح الحقوق والحريات الليبرالية – وتحرير الإنسان. رد ماركس على باور هو أن التحرر السياسي متوافق تمامًا مع استمرار وجود الدين، كما يوضح المثال المعاصر للولايات المتحدة. ومع ذلك، يدفع ماركس الأمور بشكل أعمق، في حجة أعاد اختراعها من قبل عدد لا يحصى من منتقدي الليبرالية، يجادل ماركس بأن التحرر السياسي ليس فقط غير كافٍ لتحقيق التحرر البشري، بل هو أيضًا، بمعنى ما، عائق أيضًا. تستند الحقوق والأفكار الليبرالية للعدالة إلى فكرة أن كل واحد منا يحتاج إلى الحماية من البشر الآخرين الذين يشكلون تهديدًا لحريتنا وأمننا. لذلك، الحقوق الليبرالية هي حقوق فصل، مصممة لحمايتنا من مثل هذه التهديدات المتصورة. الحرية في مثل هذا الرأي، هي التحرر من التدخل. ما يغفله هذا الرأي هو الاحتمال – بالنسبة لماركس، الحقيقة – بأن الحرية الحقيقية يمكن العثور عليها بشكل إيجابي في علاقاتنا مع الآخرين. يمكن العثور عليها في المجتمع البشري، وليس في عزلة. وبناءً على ذلك، فإن الإصرار على نظام للحقوق الليبرالية يشجعنا على النظر إلى بعضنا البعض بطرق تقوض إمكانية الحرية الحقيقية التي قد نجدها في التحرر البشري. الآن يجب أن نكون واضحين أن ماركس لا يعارض التحرر السياسي، لأنه يرى أن الليبرالية هي تحسن كبير في أنظمة الإقطاع والتحيز الديني والتمييز الذي كان موجودًا في ألمانيا في عصره. ومع ذلك، يجب تجاوز هذه الليبرالية المتحررة سياسيًا على طريق التحرر الإنساني الحقيقي. لسوء الحظ، لم يخبرنا ماركس أبدًا عن ماهية التحرر البشري، على الرغم من أنه من الواضح أنه يرتبط ارتباطًا وثيقًا بأفكار العمل غير المغترب والمجتمع الهادف.

2.5 الأسئلة التفسيرية

حتى مع هذه التوضيحات، لا تزال هناك أسئلة إضافية كثيرة حول رواية ماركس. نتناول هنا بإيجاز ثلاث اهتمامات: أولاً، قد يقلق المرء بشأن مكان الاغتراب في تطور فكر ماركس. الاقتراح الذي كان شائعًا بأن ماركس كتب فقط عن الاغتراب في كتاباته المبكرة – أعماله المنشورة وغير المنشورة من أوائل أربعينيات القرن التاسع عشر – لا تدعمه الأدلة النصية. ومع ذلك، فإن الدور النظري الذي يلعبه مفهوم الاغتراب في كتاباته قد يقال إنه لا يزال يتطور. على سبيل المثال، تم اقتراح أن الاغتراب في الكتابات المبكرة يهدف إلى لعب “دور توضيحي”، بينما في أعماله اللاحقة تأتي وظيفة “وصفية أو تشخيصية”. الشاغل الثاني هو دور الطبيعة البشرية في تفسير الاغتراب المقدم هنا. في أحد الأشكال التفسيرية لهذا القلق، فإن الاقتراح هو أن تفسير الاغتراب هذا يرتكز على نموذج للطبيعة البشرية العالمية الذي يمنعه فهم ماركس (لاحقًا) للخصوصية التاريخية والتغيير من تأييده. ومع ذلك، هناك الكثير من الأدلة ضد هذا الرفض المزعوم لاحقًا للطبيعة البشرية. في الواقع، يؤكد ماركس “الناضج” صراحة أن الطبيعة البشرية لها عناصر ثابتة وقابلة للتغيير. أن البشر يتميزون بصفات عالمية، ثابتة عبر التاريخ والثقافة، وخصائص متغيرة، تعكس التنوع التاريخي والثقافي. يقترح أحد المتغيرات المنهجية، وليس التفسيرية، للقلق الحالي أنه لا ينبغي لنا تأييد حسابات الاغتراب التي تعتمد على حسابات “كثيفة” ومثيرة للجدل حتمًا عن الطبيعة البشرية. بغض النظر عن وجهة النظر التي نتخذها بشأن هذا الادعاء حول تأييدنا، يبدو أن هناك القليل من الشك حول “ثخانة” وصف ماركس نفسه عن ازدهار الإنسان. لتوفير هذا الأخير ، يجب على المجتمع ليس فقط تلبية الاحتياجات الأساسية (من أجل القوت والدفء والمأوى ، وظروف مناخية معينة ، وممارسة الرياضة البدنية ، والنظافة الأساسية ، والإنجاب والنشاط الجنسي) ، ولكن أيضًا أقل الاحتياجات الأساسية ، سواء تلك التي لا تكون دائمًا تم تقديره ليكون جزءًا من حسابه (للترفيه ، والثقافة ، والتحفيز الفكري ، والتعبير الفني ، والرضا العاطفي ، والمتعة الجمالية) ، وتلك التي يرتبط بها ماركس في كثير من الأحيان (لتحقيق العمل والمجتمع الهادف) ثالثًا ، قد نسأل عن موقف ماركس تجاه التمييز الذي يتم أحيانًا بين الاغتراب الذاتي والموضوعي. يمكن تمثيل هذين الشكلين من الاغتراب بشكل منفصل أو مشترك في حياة أفراد أو مجتمعات معينة. يعتبر الاغتراب “ذاتيًا” عندما يتم وصفه من حيث وجود (أو غياب) معتقدات أو مشاعر معينة؛ على سبيل المثال، عندما يقال إن الأفراد يشعرون بالغربة لأنهم يشعرون بالغربة عن العالم. يعتبر الاغتراب “موضوعيًا” عندما يتم وصفه بعبارات لا تشير إلى معتقدات أو مشاعر الأفراد؛ على سبيل المثال، عندما يقال إن الأفراد مستبعدون لأنهم فشلوا في تطوير ونشر خصائصهم البشرية الأساسية، سواء عانوا من عدم إدراكهم للذات بمثابة خسارة أم لا. يبدو أن ماركس يسمح بأن هذين الشكلين من الاغتراب مختلفان من الناحية المفاهيمية، لكنه يفترض أنهما موجودان معًا في المجتمعات الرأسمالية. في الواقع، غالبًا ما يبدو أنه يفكر في الاغتراب الذاتي على أنه تتبع المتغير الموضوعي. ومع ذلك، فإن ماركس يسمح لهم بالتفكك اجتماعيًا. على الأقل، هذه طريقة واحدة لقراءة فقرة في العائلة المقدسة حيث يدرك أن الرأسماليين لا يستطيعون الانخراط في أنشطة تحقق الذات من النوع الصحيح (وبالتالي يتم عزلهم بشكل موضوعي)، لكنهم – على عكس البروليتاريا – هم راضون عن اغترابهم (وبالتالي يفتقرون إلى الاغتراب الذاتي) ، والشعور “بالراحة” ، وحتى “التعزيز” بواسطته.

3. نظرية التاريخ

3.1 المصادر

لم يضع ماركس نظريته في التاريخ بتفصيل كبير. وفقًا لذلك، يجب أن يتم بناؤه من مجموعة متنوعة من النصوص، سواء تلك التي يحاول فيها تطبيق تحليل نظري على الأحداث التاريخية الماضية والمستقبلية، وتلك ذات الطبيعة النظرية البحتة. من بين هذه الأخيرة، حققت “مقدمة 1859” لنقد الاقتصاد السياسي مكانة قانونية. ومع ذلك، فإن المخطوطات التي تم جمعها معًا باسم الأيديولوجيا الألمانية، والتي شارك في كتابتها مع إنجلز في 1845-1846، هي أيضًا مصدر مبكر مستخدَم كثيرًا. سنحدد كلا النصين بإيجاز، ثم نلقي نظرة على إعادة بناء نظرية ماركس للتاريخ في يد داعمه الفلسفي الأكثر تأثيراً، كوهين، الذي يبني على تفسير الماركسي الروسي المبكر جورجي بليخانوف (1856-1918). قبلت. قدم كوهين إعادة بناء ماركس جزئيًا لأنه كان محبطًا من تفسيرات ماركس “الديالكتيكية” المستوحاة من هيجل، وما اعتبره غموضًا في الأعمال المؤثرة للويس ألتوسير (1918-1990) ، ولم يشعر بأي منهما. ، قدم وصفًا صارمًا لآراء ماركس. ومع ذلك، يعتقد بعض العلماء أن التفسير الذي سنركز عليه خاطئ على وجه التحديد لإصراره على نموذج ميكانيكي وعدم اهتمامه بالديالكتيك. يتمثل أحد جوانب هذا النقد في أن فهم كوهين له دور صغير بشكل مدهش في مفهوم الصراع الطبقي، والذي غالبًا ما يُشعر بأنه مركزي في نظرية ماركس للتاريخ. تفسير كوهين لذلك هو أن “مقدمة 1859”، التي يستند إليها تفسيره، لا تعطي دورًا بارزًا للصراع الطبقي، وفي الواقع لم يتم ذكرها صراحة. ومع ذلك، فإن هذا المنطق يمثل إشكالية لأنه من المحتمل أن ماركس لم يرغب في الكتابة بطريقة من شأنها إثارة مخاوف الرقابة البوليسية، وفي الواقع، قد يكون القارئ الواعي بالسياق قادرًا على اكتشاف إشارة ضمنية إلى الصراع الطبقي. من خلال إدراج عبارات مثل “ثم يبدأ عصر الثورة الاجتماعية” و “الأشكال الأيديولوجية التي يدرك فيها الرجال هذا الصراع ويقاتلون به”. ومن ثم لا يعني ذلك أن ماركس نفسه كان يعتقد أن مفهوم الصراع الطبقي كان غير مهم نسبيًا. علاوة على ذلك، عندما تم استبدال “نقد الاقتصاد السياسي” برأس المال، لم يقم ماركس بأي محاولة للاحتفاظ بمقدمة 1859 مطبوعة، ومحتواها يُعاد إنتاجه كحاشية سفلية مختصرة جدًا في رأس المال. ومع ذلك، سنركز هنا على تفسير كوهين حيث لم يتم وضع أي حساب آخر بدقة ودقة وتفاصيل مماثلة.

3.2 الصيغ المبكرة

يقدم ماركس في “أطروحات حول فيورباخ” (1845) خلفية لما سيصبح نظريته في التاريخ من خلال إبداء اعتراضاته على “كل ما هو موجود حتى الآن” من المادية والمثالية، والتي تُفهم على أنها أنواع من النظريات الفلسفية. تم تكريم المادية لفهم الواقع المادي للعالم، ولكن يتم انتقادها لتجاهل الدور النشط للذات البشرية في خلق العالم الذي ندركه. تدرك المثالية، على الأقل كما طورها هيجل، الطبيعة النشطة للذات البشرية، لكنها تقصرها على الفكر أو التأمل: يتم إنشاء العالم من خلال الفئات التي نفرضها عليه. يجمع ماركس بين رؤى كلا التقليدين ليقترح وجهة نظر يخلق فيها البشر بالفعل – أو على الأقل يغيرون – العالم الذي يجدون أنفسهم فيه، لكن هذا التحول لا يحدث في الفكر ولكن من خلال النشاط المادي الفعلي؛ ليس من خلال فرض مفاهيم سامية ولكن من خلال عرق جبينهم بالمعاول والمجارف. هذه النسخة التاريخية من المادية، التي، وفقًا لماركس، تتجاوز وبالتالي ترفض كل الأفكار الفلسفية الموجودة، هي أساس نظرية ماركس اللاحقة للتاريخ. كما قال ماركس في “مخطوطات 1844”، “الصناعة هي العلاقة التاريخية الفعلية بين الطبيعة … والإنسان”. هذا الفكر، المستمد من التأمل في تاريخ الفلسفة، إلى جانب خبرته في الحقائق الاجتماعية والاقتصادية، كصحفي، يضع جدول أعمال كل أعمال ماركس المستقبلية. في مخطوطات الأيديولوجيا الألمانية، قارن ماركس وإنجلز منهجهما المادي الجديد بالمثالية التي ميزت الفكر الألماني السابق. وعليه، فإنهم يبذلون قصارى جهدهم لتحديد “مقدمات الأسلوب المادي”. إنهم ينطلقون، كما يقولون، من “البشر الحقيقيين”، مؤكدين أن البشر منتجون أساسًا، بمعنى أنه يجب عليهم إنتاج وسائل عيشهم من أجل تلبية احتياجاتهم المادية. يولد إشباع الحاجات احتياجات جديدة من النوع المادي والاجتماعي على حد سواء، وتنشأ أشكال من المجتمع تتوافق مع حالة تطور القوى الإنتاجية البشرية. تحدد الحياة المادية، أو على الأقل “ظروف” الحياة الاجتماعية، وبالتالي فإن الاتجاه الأساسي للتفسير الاجتماعي هو من الإنتاج المادي إلى الأشكال الاجتماعية، ومن ثم إلى أشكال الوعي. مع تطور وسائل الإنتاج المادية، ترتفع وتنخفض “أنماط التعاون” أو الهياكل الاقتصادية، وستصبح الشيوعية في نهاية المطاف إمكانية حقيقية بمجرد أن تحفزهم محنة العمال وإدراكهم للبديل بشكل كافٍ ليصبحوا ثوريين.

3.3 مقدمة 1859

في مخطط الأيديولوجيا الألمانية، توجد العديد من العناصر الأساسية للمادية التاريخية، حتى لو لم تكن المصطلحات هي المصطلحات الخاصة بكتابات ماركس الأكثر نضجًا. إن تصريح ماركس في “مقدمة 1859” يقدم شيئًا من نفس الرأي في شكل أكثر وضوحًا. تبدأ إعادة بناء كوهين لوجهة نظر ماركس في المقدمة مما يسميه كوهين أطروحة التنمية، وهي مفترضة مسبقًا، بدلاً من ذكرها صراحةً في المقدمة. هذه هي الفرضية التي تقول إن القوى المنتجة تميل إلى التطور، بمعنى أن تصبح أكثر قوة بمرور الوقت. إن القوى المنتجة هي وسائل الإنتاج، إلى جانب المعرفة القابلة للتطبيق الإنتاجي: بمعنى آخر، التكنولوجيا. لا تنص أطروحة التطوير على أن قوى الإنتاج تتطور دائمًا، ولكن هناك ميلًا لها للقيام بذلك. الأطروحة التالية هي أطروحة الأسبقية، والتي لها جانبان. الأول ينص على أن طبيعة البنية الاقتصادية للمجتمع تفسر بمستوى تطور قواه الإنتاجية، والثاني أن طبيعة البنية الفوقية – المؤسسات السياسية والقانونية للمجتمع – تفسر بطبيعة الهيكل الاقتصادي. إن طبيعة إيديولوجية المجتمع، والتي تعني بعض المعتقدات الدينية والفنية والأخلاقية والفلسفية الموجودة داخل المجتمع، يتم شرحها أيضًا من حيث هيكلها الاقتصادي، على الرغم من أن هذا يتلقى تركيزًا أقل في تفسير كوهين. في الواقع، قد تجمع العديد من الأنشطة بين جوانب كل من البنية الفوقية والأيديولوجية: يتكون الدين من كلا المؤسستين ومجموعة من المعتقدات. يُفهم التغيير وتغيير العصر على أنه نتيجة لم تعد البنية الاقتصادية قادرة على الاستمرار في تطوير قوى الإنتاج. في هذه المرحلة، يُقال إن تطور القوى المنتجة مقيد، ووفقًا للنظرية، بمجرد أن يعيق الهيكل الاقتصادي التطور، فسيحدث ثورة – “ينفجر” – ويحل محله في النهاية عنصر اقتصادي. هيكل أكثر ملاءمة لرئاسة التطوير المستمر لقوى الإنتاج. باختصار، إذن، للنظرية بساطة وقوة مرضية. يبدو من المعقول أن تتطور القوة الإنتاجية البشرية بمرور الوقت، ومن المعقول أيضًا أن الهياكل الاقتصادية موجودة طالما أنها تطور قوى الإنتاج، ولكن سيتم استبدالها عندما لم تعد قادرة على القيام بذلك. ومع ذلك، تظهر مشاكل خطيرة عندما نحاول أن نضع المزيد من اللحم على هذه العظام.

3.4 شرح وظيفي

قبل عمل كوهين، لم تكن المادية التاريخية تعتبر وجهة نظر متماسكة في الفلسفة السياسية باللغة الإنجليزية. تم تلخيص الكراهية بشكل جيد مع الكلمات الختامية لـوهم العصر لأكتون. إحدى الصعوبات التي أخذها كوهين على محمل الجد هي التناقض المزعوم بين الأسبقية التفسيرية لقوى الإنتاج، وبعض الادعاءات التي قدمها ماركس في أماكن أخرى والتي يبدو أنها تعطي الهيكل الاقتصادي الأولوية في تفسير تطور القوى المنتجة. على سبيل المثال، يقول ماركس وإنجلز في البيان الشيوعي: “لا يمكن للبرجوازية أن توجد بدون إحداث ثورة مستمرة في أدوات الإنتاج”. يبدو أن هذا يعطي أولوية سببية وتفسيرية للبنية الاقتصادية – الرأسمالية – التي تؤدي إلى تطور قوى الإنتاج. يقبل كوهين أن هذا، ظاهريًا على الأقل، يولد تناقضًا. يبدو أن الهيكل الاقتصادي وتطور قوى الإنتاج لهما أولوية تفسيرية على بعضها البعض. غير راضٍ عن قرارات غامضة مثل “التحديد في الحالة الأخيرة”، أو فكرة الروابط “الديالكتيكية”، يحاول كوهين بوعي ذاتي تطبيق معايير الوضوح والصرامة للفلسفة التحليلية لتوفير نسخة معاد بناؤها من المادية التاريخية. يتمثل الابتكار النظري الرئيسي في اللجوء إلى مفهوم التفسير الوظيفي، والذي يُسمى أحيانًا “تفسير العواقب”. الخطوة الأساسية هي الاعتراف بأن الهيكل الاقتصادي، مثل الرأسمالية، يطور بالفعل قوى الإنتاج، لكن نضيف أن هذا، وفقًا للنظرية، هو بالضبط سبب وجود الرأسمالية (عندما نقوم بذلك). أي إذا فشلت الرأسمالية في تطوير قوى الإنتاج فإنها ستختفي. وبالفعل، يتناسب هذا بشكل جميل مع المادية التاريخية. يؤكد ماركس أنه عندما يفشل الهيكل الاقتصادي في تطوير قوى الإنتاج – عندما “يقيد” قوى الإنتاج – فإنه سوف يحدث ثورة ويتغير العصر. لذا فإن فكرة “التقييد” تصبح النظير لنظرية التفسير الوظيفي. في الأساس، التقييد هو ما يحدث عندما يصبح الهيكل الاقتصادي معطلاً. من الواضح الآن أن هذا يجعل المادية التاريخية متسقة. ومع ذلك، هناك سؤال حول ما إذا كان الثمن مرتفعًا للغاية. يجب أن نسأل ما إذا كان التفسير الوظيفي هو أداة منهجية متماسكة. تكمن المشكلة في أنه يمكننا أن نسأل ما الذي يجعل البنية الاقتصادية ستستمر فقط طالما أنها تطور قوى الإنتاج. ضغط جون إلستر بشدة على هذا النقد ضد كوهين. إذا أردنا أن نجادل بأن هناك عاملاً يوجه التاريخ لديه هدف وهو أن القوى المنتجة يجب أن يتم تطويرها قدر الإمكان، فمن المنطقي أن يتدخل هذا العامل في التاريخ لتنفيذ هذا الغرض من خلال اختيار الهياكل الاقتصادية. الذي يقوم بعمل أفضل. ومع ذلك، من الواضح أن ماركس لا يضع مثل هذه الافتراضات الميتافيزيقية. إلستر ينتقد بشدة – أحيانًا لماركس وأحيانًا كوهين – لفكرة مناشدة “الأغراض” في التاريخ دون أن تكون تلك هي أهداف أي شخص. وفي الواقع، كان نقد إلستر متوقعًا بعبارات رائعة من قبل سيمون ويل (1909-1943)، الذي يربط جاذبية ماركس بأغراض التاريخ بتأثير هيجل على فكره: يجب أن نتذكر الأصول الهيغلية للفكر الماركسي. آمن هيجل بالعقل الخفي الذي يعمل في الكون، وأن تاريخ العالم هو ببساطة تاريخ هذا العقل العالمي، الذي، كما في حالة كل شيء روحي، يميل إلى ما لا نهاية نحو الكمال. ادعى ماركس أنه “أعاد الوقوف على قدميها” الديالكتيك الهيغلي، الذي اتهمه بأنه “مقلوب”، من خلال استبدال المادة بالعقل كقوة دافعة للتاريخ. ولكن بمفارقة غير عادية، تصور التاريخ، بدءًا من هذا التصحيح، كما لو أنه ينسب إلى المادة جوهر العقل – وهو التطلع المستمر نحو الأفضل. يدرك كوهين جيدًا صعوبة مناشدة الأغراض في التاريخ، لكنه يدافع عن استخدام التفسير الوظيفي من خلال مقارنة استخدامه في المادية التاريخية مع استخدامه في علم الأحياء التطوري. من الشائع في علم الأحياء المعاصر شرح وجود خطوط النمر، أو العظام المجوفة لطائر، بالإشارة إلى وظيفة هذه السمات. هنا لدينا أغراض واضحة ليست أغراض أي شخص. ومع ذلك، فإن العداد الواضح هو أنه في علم الأحياء التطوري يمكننا تقديم قصة سببية لدعم هذه التفسيرات الوظيفية. قصة تنطوي على تنوع الصدفة والبقاء للأصلح. لذلك يتم الحفاظ على هذه التفسيرات الوظيفية من خلال حلقة تغذية مرتدة سببية معقدة تميل فيها العناصر المختلة إلى التصفية في منافسة مع عناصر تعمل بشكل أفضل. يسمي كوهين حسابات الخلفية هذه بـ “التفصيل” ويقر بأن التفسيرات الوظيفية بحاجة إلى مزيد من التفاصيل. لكنه يشير إلى أن التفسيرات السببية القياسية تحتاج بنفس القدر إلى توضيح. قد نشعر، على سبيل المثال، بالرضا عن شرح أن المزهرية تحطمت بسبب سقوطها على الأرض، ولكن هناك حاجة إلى قدر كبير من المعلومات الإضافية لشرح سبب نجاح هذا التفسير. وبالتالي، يدعي كوهين أنه يمكن تبريرنا في العرض. تفسير وظيفي حتى عندما نكون في جهل بتفصيله. في الواقع، حتى في علم الأحياء، لم تكن التفسيرات السببية المفصلة للتفسيرات الوظيفية متاحة إلا مؤخرًا نسبيًا. قبل تشارلز داروين (1809-1882)، أو على الأرجح جان بابتيست لامارك (1744-1829)، كان التفسير السببي الوحيد هو مناشدة مقاصد الله. حدد داروين آلية معقولة للغاية، لكن عدم وجود نظرية جينية لم يكن قادرًا على تطويرها في حساب مفصل. لا تزال معرفتنا غير مكتملة في بعض النواحي حتى يومنا هذا. ومع ذلك، يبدو من المعقول تمامًا أن نقول إن للطيور عظامًا مجوفة لتسهيل الطيران. نقطة كوهين هي أن ثقل الدليل على أن الكائنات الحية تكيفت مع بيئتها سيسمح حتى للملحد ما قبل الداروينية بتأكيد هذا التفسير الوظيفي مع التبرير. ومن ثم يمكن تبرير تقديم تفسير وظيفي حتى في حالة عدم وجود تفصيل مرشح: إذا كان هناك وزن كافٍ للأدلة الاستقرائية، وفي هذه المرحلة، تنقسم القضية إلى سؤال نظري وآخر تجريبي. السؤال التجريبي هو ما إذا كان هناك دليل أم لا على أن أشكال المجتمع موجودة فقط طالما أنها تقدم القوة الإنتاجية، ويتم استبدالها بالثورة عندما تفشل. وهنا، يجب أن نعترف بأن السجل التجريبي غير مكتمل في أحسن الأحوال، ويبدو أنه كانت هناك فترات طويلة من الركود، وحتى الانحدار، عندما لم تحدث ثورة في الهياكل الاقتصادية المختلة. ان القضية النظرية هي ما إذا كان التفسير التفصيلي المعقول متاحًا لدعم التفسيرات الوظيفية الماركسية. هنا يوجد شيء من المعضلة. في المقام الأول، من المغري محاولة تقليد التفصيل الوارد في القصة الداروينية، والاستعانة بالتغيرات المصادفة والبقاء للأصلح. في هذه الحالة، تعني كلمة “الأصلح” “الأكثر قدرة على قيادة تطور القوى المنتجة”. سيكون تباين الفرص مسألة أشخاص يجربون أنواعًا جديدة من العلاقات الاقتصادية. على هذا الأساس، تبدأ الهياكل الاقتصادية الجديدة من خلال التجربة، ولكنها تزدهر وتستمر من خلال نجاحها في تطوير القوى المنتجة. ومع ذلك، تكمن المشكلة في أن مثل هذا الحساب يبدو أنه يقدم عنصرًا صدفيًا أكبر مما يريده ماركس، لأنه من الضروري بالنسبة لفكر ماركس أن يكون المرء قادرًا على التنبؤ بالوصول النهائي للشيوعية. لا يوجد ضمن النظرية الداروينية أي مبرر للتنبؤات طويلة المدى، لأن كل شيء يعتمد على الحالات الطارئة لمواقف معينة. سوف يتم توريث عنصر ثقيل مماثل للطوارئ عن طريق شكل من أشكال المادية التاريخية تم تطويره عن طريق القياس مع علم الأحياء التطوري. تكمن المعضلة إذن في أن أفضل نموذج لتطوير النظرية يجعل التنبؤات القائمة على النظرية غير سليمة، ومع ذلك فإن الهدف الكامل من النظرية هو تنبؤي. ومن ثم يجب على المرء إما البحث عن وسيلة بديلة لإنتاج تفسير تفصيلي، أو التخلي عن الطموحات التنبؤية للنظرية.

3.5 العقلانية

إن القوة الدافعة للتاريخ، في إعادة بناء كوهين لماركس، هي تطوير القوى المنتجة، وأهمها التكنولوجيا. ولكن ما الذي يدفع هذا التطور؟ في نهاية المطاف، في تفسير كوهين، إنها العقلانية البشرية. يمتلك البشر براعة في تطبيق أنفسهم لتطوير وسائل لمعالجة الندرة التي يجدونها. هذا في ظاهر الأمر يبدو معقولا جدا. ومع ذلك، هناك صعوبات. كما يقر كوهين نفسه، لا تفعل المجتمعات دائمًا ما يكون عقلانيًا للفرد. قد تقف مشاكل التنسيق في طريقنا، وقد تكون هناك حواجز هيكلية. علاوة على ذلك، من النادر نسبيًا أن يكون دافع أولئك الذين يقدمون تقنيات جديدة هو الحاجة إلى معالجة الندرة. بدلا من ذلك، في ظل الرأسمالية، دافع الربح هو المفتاح. بالطبع يمكن القول إن هذا هو الشكل الاجتماعي الذي تتخذه الحاجة المادية لمعالجة الندرة في ظل الرأسمالية. ولكن لا يزال هناك من يطرح السؤال عما إذا كانت الحاجة إلى معالجة الندرة لها دائمًا التأثير الذي يبدو أنها اكتسبته في العصر الحديث. على سبيل المثال، ربما أدى التصميم المطلق للطبقة الحاكمة على التمسك بالسلطة إلى مجتمعات راكدة اقتصاديًا. بدلاً من ذلك، قد يُعتقد أن المجتمع قد يضع الدين أو حماية طرق الحياة التقليدية قبل الاحتياجات الاقتصادية. يذهب هذا إلى قلب نظرية ماركس القائلة بأن الإنسان كائن منتج أساسًا وأن مكان التفاعل مع العالم هو الصناعة. كما جادل كوهين نفسه لاحقًا في مقالات مثل “إعادة النظر في المادية التاريخية” (1988)، قد يظهر التركيز على الإنتاج من جانب واحد، ويتجاهل العناصر القوية الأخرى في الطبيعة البشرية. مثل هذا النقد ينسجم مع انتقادات من أن السجل التاريخي قد لا يظهر، في الواقع، الميل للنمو في قوى الإنتاج التي تفترضها النظرية.

3.6 التفسيرات البديلة

سوف يجادل العديد من المدافعين عن ماركس بأن المشاكل المذكورة هي مشاكل بالنسبة لتفسير كوهين لماركس، وليس لماركس نفسه. من الممكن القول، على سبيل المثال، أن ماركس لم يكن لديه نظرية عامة للتاريخ، بل كان عالمًا اجتماعيًا يراقب ويشجع تحول الرأسمالية إلى الشيوعية كحدث فريد. ومن المؤكد أنه عندما يحلل ماركس حلقة تاريخية معينة، كما فعل في الثامن عشر من برومير لويس نابليون (1852)، فإن أي فكرة عن ملاءمة الأحداث في نمط ثابت من التاريخ تبدو بعيدة جدًا عن عقل ماركس. من وجهة نظر أخرى، كان لدى ماركس نظرية عامة للتاريخ لكنها أكثر مرونة وأقل تحديدًا مما يصر كوهين. وأخيرًا ، كما لوحظ ، هناك نقاد يعتقدون أن تفسير كوهين خاطئ تمامًا بسبب موقفه الرافض للاستدلال الديالكتيكي.

4. الاقتصاد

4.1 قراءة رأس المال

كيف تقرأ كتابات ماركس الاقتصادية، وخاصة تحفته كتاب رأس المال، لا يزال موضع جدل؟

ان القراءة الأرثوذكسية هي أن مهمة ماركس الأساسية هي المساهمة في النظرية الاقتصادية، بناءً على شكل معدل من نظرية قيمة العمل. يحذر آخرون من مثل هذا التفسير الضيق، مشيرين إلى أن طبيعة كتابة ماركس وعرضه بعيدان جدًا عما يتوقعه المرء في نص اقتصادي قياسي. ومن ثم، يجادل ويليام كلير روبرتس (2017)، على سبيل المثال، بأن حجم رأس المال 1 هو في الأساس عمل من أعمال النظرية السياسية، وليس الاقتصاد. مهما كان الأمر، مع ذلك، فإن العمل يحتوي على عرض جوهري لتحليل اقتصادي للرأسمالية، وهذا ما سنركز عليه هنا.

4.2 نظرية قيمة العمل

يبدأ كتاب رأس المال بتحليل فكرة إنتاج السلع. تُعرَّف السلعة بأنها كائن خارجي مفيد، يتم إنتاجه للتبادل في السوق. وبالتالي، هناك شرطان ضروريان لإنتاج السلع هما: وجود سوق يمكن أن يتم فيه التبادل؛ والتقسيم الاجتماعي للعمل، حيث ينتج مختلف الناس منتجات مختلفة، والتي بدونها لن يكون هناك دافع للتبادل. يقترح ماركس أن السلع لها قيمة استخدام – بمعنى آخر – وقيمة تبادلية – يجب فهمها في البداية على أنها سعرها. يمكن فهم قيمة الاستخدام بسهولة، كما يقول ماركس، لكنه يصر على أن قيمة التبادل هي ظاهرة محيرة، وأن قيم التبادل النسبية بحاجة إلى شرح. لماذا يتم تبادل كمية من سلعة ما بكمية معينة من سلعة أخرى؟ تفسيره هو من حيث مدخلات العمل المطلوبة لإنتاج السلعة، أو بالأحرى، العمل الضروري اجتماعيا، وهو العمل الذي يتم بذله عند المستوى المتوسط من الكثافة والإنتاجية لهذا الفرع من النشاط داخل الاقتصاد. وهكذا تؤكد نظرية قيمة العمل أن قيمة السلعة تحددها كمية وقت العمل الضروري اجتماعيًا المطلوب لإنتاجها.

يقدم ماركس حجة من مرحلتين لنظرية العمل للقيمة. تتمثل المرحلة الأولى في مناقشة أنه إذا كان من الممكن مقارنة جسمين بمعنى أنهما يوضعان على جانبي علامة يساوي، فلا بد من وجود “شيء ثالث من نفس الحجم في كلاهما” يمكن اختزال كلاهما إليه. بما أنه يمكن تبادل السلع مع بعضها البعض، يجب أن يكون هناك، كما يجادل ماركس، الشيء الثالث المشترك بينهما. هذا يحفز بعد ذلك المرحلة الثانية، وهي البحث عن “الشيء الثالث” المناسب، وهو العمل من وجهة نظر ماركس، باعتباره العنصر المشترك الوحيد المعقول. كلتا الخطوتين في الحجة، بالطبع، قابلة للجدل إلى حد كبير. يجادل ماركس بأنه يمكن التمييز بين الرأسمالية والأشكال الأخرى لتبادل السلع، من حيث أنها لا تنطوي فقط على تبادل السلع، ولكن تقدم رأس المال، في شكل نقود، بهدف تحقيق الربح من خلال شراء السلع وتحويلها إلى سلع أخرى يمكن أن تطلب سعرًا أعلى، وبالتالي تحقيق ربح. يدعي ماركس أنه لم يتمكن أي منظّر سابق من شرح كيف يمكن للرأسمالية ككل تحقيق ربح. يعتمد حل ماركس نفسه على فكرة استغلال العامل. عند وضع شروط الإنتاج، يشتري الرأسمالي قوة عمل العامل – قدرته على العمل – لليوم. يتم تحديد تكلفة هذه السلعة بنفس الطريقة التي يتم بها تحديد تكلفة كل شخص آخر؛ أي من حيث مقدار قوة العمل الضرورية اجتماعياً المطلوبة لإنتاجها. في هذه الحالة، تكون قيمة قوة العمل اليومية هي قيمة السلع الضرورية لإبقاء العامل على قيد الحياة ليوم واحد. افترض أن إنتاج مثل هذه السلع يستغرق أربع ساعات. وعليه، فإن الساعات الأربع الأولى من يوم العمل تُنفق على إنتاج قيمة تعادل قيمة الأجور التي سيدفعها العامل. هذا هو المعروف باسم العمل الضروري. أي عمل يقوم به العامل فوق هذا يُعرف باسم العمل الفائض، مما ينتج عنه فائض القيمة للرأسمالي. فائض القيمة، حسب ماركس، هو مصدر كل الربح. في تحليل ماركس، فإن قوة العمل هي السلعة الوحيدة التي يمكن أن تنتج قيمة أكثر مما تستحق، ولهذا السبب تُعرف باسم رأس المال المتغير. تنقل السلع الأخرى قيمتها ببساطة إلى السلع التامة الصنع، لكنها لا تخلق أي قيمة إضافية. وهي معروفة باسم رأس المال الثابت. الربح، إذن، هو نتيجة العمل الذي يؤديه العامل بما يتجاوز ما هو ضروري لخلق قيمة أجره. هذه هي نظرية القيمة الزائدة للربح. يبدو أنه يتبع هذا التحليل أنه كلما أصبحت الصناعة أكثر آلية، باستخدام رأس مال ثابت أكثر ورأس مال أقل متغيرًا، يجب أن ينخفض معدل الربح. لأنه كنسبة أقل، سيتم دفع رأس مال أقل على العمل، والعمل فقط هو الذي يمكن أن يخلق قيمة. في حجم رأس المال 3، توقع ماركس بالفعل أن معدل الربح سينخفض بمرور الوقت، وهذا أحد العوامل التي تؤدي إلى انهيار الرأسمالية. ومن النتائج الأخرى لهذا التحليل صعوبة للنظرية التي أدركها ماركس، وحاول، وإن لم ينجح، الوفاء بها. أيضًا في المخطوطات التي يتألف منها حجم رأس المال 3. يستنتج من التحليل حتى الآن أن الصناعات كثيفة العمالة يجب أن يكون لها معدل ربح أعلى من تلك التي تستخدم عمالة أقل. هذا ليس فقط خطأ تجريبيًا، إنه غير مقبول نظريًا. وفقًا لذلك، جادل ماركس بأن الأسعار في الحياة الاقتصادية الحقيقية تختلف بطريقة منهجية عن القيم. يُعرف تقديم الرياضيات لشرح ذلك بمشكلة التحول، وتعاني محاولة ماركس نفسه من صعوبات تقنية. على الرغم من وجود تقنيات معروفة ومتطورة لحل هذه المشكلة الآن، هناك سؤال حول درجة إنقاذهم لمشروع ماركس. إذا كان من المعتقد أن نظرية العمل للقيمة قد تم تحفيزها في البداية كنظرية سعرية معقولة بشكل حدسي، فعندئذ عندما يتم اعتبار العلاقة بين السعر والقيمة غير مباشرة كما هو الحال في النظرية النهائية، فإن الدافع الحدسي للنظرية يستنزف. يعتبر البعض الآخر أن هذه قراءة سطحية لماركس، وأن مقاربته العامة تسمح لنا برؤية مظاهر الرأسمالية لفهم أساسها الأساسي، والتي لا يجب أن تتوافق مع المظاهر. تظل الطريقة التي يجب أن تقرأ بها نظرية ماركس عن الرأسمالية مجالًا نشطًا للنقاش العلمي، وهناك اعتراض آخر هو أن تأكيد ماركس على أن العمل وحده هو الذي يمكن أن يخلق فائضًا في القيمة لا يدعمه أي حجة أو تحليل، ويمكن القول بأنه مجرد قطعة أثرية لطبيعة عرضه. يمكن اختيار أي سلعة للعب دور مماثل. وبالتالي، مع تبرير متساوٍ، يمكن للمرء أن يضع نظرية قيمة الذرة، بحجة أن الذرة لديها القوة الفريدة لخلق قيمة أكثر من تكلفتها. من الناحية الرسمية، سيكون هذا مطابقًا لنظرية قيمة العمل. ومع ذلك، فإن الادعاءات القائلة بأن العمل مسؤول بطريقة ما عن خلق القيمة، وأن الربح هو نتيجة الاستغلال، تظل قوية بشكل حدسي، حتى لو كان من الصعب تحديدها بالتفصيل. ومع ذلك، حتى لو اعتبرت نظرية العمل للقيمة غير مصداقية، هناك عناصر من نظريته لا تزال ذات قيمة. اختار الخبير الاقتصادي في جامعة كامبريدج جوان روبنسون، في مقال عن الاقتصاد الماركسي (1942)، جانبين من ملاحظة خاصة. أولاً، رفض ماركس قبول فكرة أن الرأسمالية تنطوي على تناغم المصالح بين العامل والرأسمالي، واستبدال ذلك بتحليل قائم على الطبقة لنضال العامل من أجل أجور وظروف عمل أفضل، مقابل دافع الرأسمالي لتحقيق أرباح أكبر. ثانيًا، إنكار ماركس أن هناك ميلًا طويل المدى للتوازن في السوق، ووصفه للآليات التي تكمن وراء الدورة التجارية للازدهار والانهيار. كلاهما يوفر تصحيحًا مفيدًا لجوانب النظرية الاقتصادية الأرثوذكسية.

4.3 الاستغلال

كما لوحظ، يتم تقديم تعريف ماركس التقليدي للاستغلال من منظور نظرية فائض القيمة، والتي بدورها تُعتمد على نظرية العمل للقيمة: النظرية القائلة بأن قيمة أي سلعة تتناسب مع مقدار “الضرورة الاجتماعية”. “العمل المتجسد فيه. ومع ذلك، فإن السؤال الذي يطرح نفسه هو ما إذا كان ينبغي أن تعتمد الفكرة الأساسية للاستغلال على نظرية معينة للقيمة. لأنه إذا كان الأمر كذلك، فإن فكرة الاستغلال تصبح عرضة لاعتراض روبرت نوزيك: إذا كان من الممكن إثبات أن نظرية العمل للقيمة خاطئة، فإن النظرية الماركسية عن الاستغلال تنهار أيضًا. استعادة الجوهر الحدسي للنظرية الماركسية للاستغلال بشكل مستقل عن نظرية العمل للقيمة. جون رومر، لنأخذ حالة رائدة، يقول: يُعرَّف الاستغلال الماركسي بأنه التبادل غير المتكافئ للعمل مقابل البضائع: التبادل غير متكافئ عندما يكون حجم العمل المتجسد في البضائع التي يمكن للعامل شراؤها بدخله … أقل من مقدار العمل الذي أنفقه لكسب هذا الدخل، لنفترض أنني أعمل ثماني ساعات لكسب راتبي. مع هذا ربما يكون أفضل شيء يمكنني شراؤه هو معطف. لكن تخيل أن المعطف استغرق ما مجموعه أربع ساعات فقط. لذلك فقد استبدلت عملي ثماني ساعات مقابل أربع ساعات فقط من عمل الآخرين، وبالتالي، بناءً على هذا الرأي، يتم استغلالي، ويتطلب التعريف بعض الصقل. على سبيل المثال، إذا تم فرض ضرائب على لصالح أولئك غير القادرين على العمل، فسوف يتم استغلالي من خلال هذا التعريف، ولكن هذا ليس ما كان المقصود من تعريف الاستغلال الحصول عليه. والأسوأ من ذلك، إذا كان هناك شخص واحد تم استغلاله بشكل خطير أكثر من أي شخص آخر في الاقتصاد ، فقد يتبين أنه لا أحد آخر يتعرض للاستغلال. ومع ذلك ، لا ينبغي أن يكون من الصعب تعديل التعريف لمراعاة هذه الصعوبات ، وكما لوحظ ، تم تقديم العديد من الروايات الأخرى لروايات الاستغلال المستوحاة من ماركس والتي تكون مستقلة عن نظرية العمل للقيمة. العديد من هذه التعريفات البديلة تضيف مفهوم عدم الحرية أو الهيمنة على التبادل غير المتكافئ للعمالة والسلع. يُجبر الشخص المُستغل على قبول موقف لا يستعيد فيه أبدًا ما وضعه في عملية العمل. لكن، قد يكون هناك الكثير مما يمكن قوله حول سبب قبول ذلك تمامًا من وجهة نظر أخلاقية. ومع ذلك، يبدو ظاهريًا أن مثل هذا الاستغلال غير عادل. ومع ذلك، سنرى سبب صعوبة إسناد مثل هذا الموقف إلى ماركس نفسه.

5. الأخلاق

5.1 قضايا التفريغ

تطرح قضية ماركس والأخلاق معضلة. عند قراءة أعمال ماركس في جميع فترات حياته، يبدو أن هناك أقوى نفور ممكن تجاه المجتمع الرأسمالي البرجوازي، وتأييد لا شك فيه للمجتمع الشيوعي المستقبلي. ومع ذلك، فإن شروط هذا الكراهية والتأييد بعيدة كل البعد عن الوضوح. على الرغم من التوقعات، لم يقل ماركس بشكل مباشر أبدًا أن الرأسمالية غير عادلة. كما أنه لا يقول بشكل مباشر إن الشيوعية ستكون شكلاً عادلاً من أشكال المجتمع. في الواقع، غالبًا ما يبذل جهدًا لإبعاد نفسه عن أولئك الذين ينخرطون في خطاب العدالة، ويقوم بمحاولة واعية لاستبعاد التعليقات الأخلاقية المباشرة في أعماله. اللغز هو لماذا يجب أن يكون هذا، بالنظر إلى وزن التعليقات الأخلاقية غير المباشرة التي يجدها المرء أيضًا في كتاباته. هناك، في البداية، أسئلة منفصلة تتعلق بموقف ماركس من الرأسمالية والشيوعية. هناك أيضًا أسئلة منفصلة تتعلق بموقفه من أفكار العدالة، والأفكار الأخلاقية المعنية على نطاق أوسع. هنا، إذن، يولد أربعة أسئلة: (أ) هل اعتقد ماركس أن الرأسمالية غير عادلة؟ (ب) هل كان يعتقد أنه يمكن انتقاد الرأسمالية أخلاقيا على أسس أخرى ؟؛ (ج) هل كان يعتقد أن الشيوعية ستكون عادلة؟ (د) هل اعتقد أنه يمكن الموافقة عليها أخلاقيا على أسس أخرى؟

5.2 “ظلم” الرأسمالية

تستند الحجة الأولية القائلة بأن ماركس يجب أن يعتقد أن الرأسمالية غير عادلة إلى ملاحظة أن ماركس جادل بأن كل الربح الرأسمالي مشتق في النهاية من استغلال العامل. يكمن سر الرأسمالية القذر في أنها ليست مجالًا للتناغم والمنفعة المتبادلة، بل هي نظام تستخلص فيه طبقة ما بشكل منهجي أرباحًا من طبقة أخرى. كيف يمكن ألا يكون هذا غير عادل؟ ومع ذلك، من الجدير بالملاحظة أن ماركس لم يتوصل صراحةً إلى مثل هذا الاستنتاج ، وفي رأس المال يذهب إلى حد القول إن مثل هذا التبادل “ليس بأي حال من الأحوال ضررًا للبائع”، وهو ما اعتبره بعض المعلقين على أنه دليل على أن ماركس لم يعتقد أن الرأسمالية كانت غير عادلة ، على الرغم من وجود قراءات أخرى ممكنة. ربما يكون ألين وود (1972) من أبرز المدافعين عن وجهة النظر القائلة بأن ماركس لم يؤمن بأن الرأسمالية غير عادلة. يجادل وود بأن ماركس يتخذ هذا النهج لأن نهجه النظري العام يستبعد أي وجهة نظر عابرة للعصر يمكن للمرء أن يعلق منها على عدالة النظام الاقتصادي. على الرغم من أنه من المقبول انتقاد سلوك معين من داخل هيكل اقتصادي باعتباره غير عادل (والسرقة في ظل الرأسمالية ستكون مثالًا)، فمن غير الممكن انتقاد الرأسمالية ككل. هذا نتيجة لتحليل ماركس لدور أفكار العدالة من داخل المادية التاريخية. يدعي ماركس أن المؤسسات القانونية هي جزء من البنية الفوقية، وأن أفكار العدالة أيديولوجية. وفقًا لذلك، فإن دور كل من البنية الفوقية والأيديولوجيا، في القراءة الوظيفية للمادية التاريخية المعتمدة هنا، هو تثبيت الهيكل الاقتصادي. وبالتالي، فإن القول بأن شيئًا ما يخضع للرأسمالية هو مجرد حكم على أنه سيميل إلى أن يكون له تأثير في تقدم الرأسمالية. وفقا لماركس، فإن الأفكار الحاكمة في أي مجتمع هي أفكار الطبقة الحاكمة. في جوهر نظرية الأيديولوجيا يمكن المجادلة بأن وود مخطئ، متجاهلاً حقيقة أن أفكار ماركس تخضع لتحديد مزدوج. نحن بحاجة إلى التفريق ليس فقط من خلال النظام الاقتصادي، ولكن أيضًا عن طريق الطبقة الاقتصادية داخل النظام. لذلك قد تكون أفكار الطبقة غير الحاكمة مختلفة تمامًا عن أفكار الطبقة السائدة. بالطبع أفكار الطبقة الحاكمة هي التي تحظى بالاهتمام والتنفيذ، لكن هذا لا يعني عدم وجود أفكار أخرى. يجوز القول بأن أعضاء البروليتاريا في ظل الرأسمالية لديهم حساب للعدالة يتوافق مع الشيوعية. من وجهة النظر المتميزة للبروليتاريا، والتي هي أيضًا وجهة نظر ماركس، فإن الرأسمالية غير عادلة، وبالتالي فإن ماركس كان يعتقد أن الرأسمالية غير عادلة. على الرغم من أنه قد يبدو معقولاً، إلا أن الحجة لا تأخذ في الحسبان نقطتين مرتبطتين. أولاً، لا يمكنها أن تفسر سبب عدم وصف ماركس للرأسمالية صراحةً بأنها غير عادلة، وثانيًا، أنها تتغاضى عن المسافة التي أراد ماركس وضعها بين اشتراكيته العلمية، واشتراكية اشتراكيين آخرين جادلوا بظلم الرأسمالية. ومن ثم لا يمكن تجنب الاستنتاج القائل بأن وجهة النظر “الرسمية” لماركس هي أن الرأسمالية ليست ظالمة. ومع ذلك، فإن هذا يترك لنا لغزًا. الكثير من وصف ماركس للرأسمالية – استخدامه لكلمات “الاختلاس” و “السرقة” و”الاستغلال” – بيلي الرواية الرسمية. يمكن القول إن الطريقة المرضية الوحيدة لفهم هذه المشكلة هي، مرة أخرى، من كوهين، الذي اقترح أن ماركس يعتقد أن الرأسمالية غير عادلة، لكنه لم يعتقد أنه يعتقد أنها غير عادلة. بعبارة أخرى، لم يكن لدى ماركس، مثل كثيرين منا، معرفة كاملة بعقله. في تأملاته الواضحة حول عدالة الرأسمالية، كان قادرًا على الحفاظ على رأيه الرسمي. لكن في اللحظات الأقل حذرًا، تتلاشى نظرته الحقيقية، حتى لو لم تكن بلغة واضحة. مثل هذا التفسير لا بد أن يكون مثيرًا للجدل، لكنه يعطي معنىً جيدًا للنصوص. ومهما كان ما يخلص إليه المرء بشأن مسألة ما إذا كان ماركس يعتقد أن الرأسمالية غير عادلة، فمن الواضح، مع ذلك، أن ماركس كان يعتقد أن الرأسمالية لم تكن أفضل طريقة للبشر. ليعيش. تظل النقاط التي وردت في كتاباته المبكرة حاضرة طوال كتاباته، إذا لم تعد مرتبطة بنظرية صريحة عن الاغتراب. العامل يجد العمل عذابًا، ويعاني من الفقر، والإرهاق، وقلة الإنجاز والحرية. لا يرتبط الناس ببعضهم البعض كما ينبغي للبشر. هل يرقى هذا إلى حد النقد الأخلاقي للرأسمالية أم لا؟ في غياب أي سبب خاص للقول بخلاف ذلك، يبدو واضحًا أن نقد ماركس أخلاقي. الرأسمالية تعيق ازدهار الإنسان. من الصعب الاختلاف مع الحكم القائل بأن ماركس يعتقد أن الاستغلال الرأسمالي لقوة العمل خطأ له عواقب وخيمة على العمال. لكن ماركس امتنع مرة أخرى عن توضيح ذلك. يبدو أنه لم يُظهر أي اهتمام بتحديد موقع نقده للرأسمالية في أي من تقاليد الفلسفة الأخلاقية، أو شرح كيف كان يولد تقليدًا جديدًا. ربما كان هناك سببان لتحذيره. الأول هو أنه على الرغم من وجود أشياء سيئة حول الرأسمالية، إلا أنه من وجهة نظر تاريخية عالمية، هناك الكثير من الأشياء الجيدة عنها أيضًا. لأنه بدون الرأسمالية، لن تكون الشيوعية ممكنة. يجب تجاوز الرأسمالية وليس إلغاؤها، وقد يكون من الصعب نقل هذا من منظور الفلسفة الأخلاقية، وثانيًا، وربما الأهم من ذلك، علينا العودة إلى التناقض بين الأشكال الماركسية والاشتراكية الأخرى. ناشد العديد من الاشتراكيين غير الماركسيين الأفكار العالمية للحقيقة والعدالة للدفاع عن مخططاتهم المقترحة، واستندت نظريتهم في الانتقال إلى فكرة أن مناشدة الحساسيات الأخلاقية هي الطريقة الأفضل، وربما فقط، لتحقيق المجتمع الجديد المختار. لقد أراد ماركس أن ينأى بنفسه عن هذه التقاليد الاشتراكية الأخرى، وكانت نقطة التمييز الرئيسية هي القول بأن الطريق إلى فهم إمكانيات التحرر البشري يكمن في تحليل القوى التاريخية والاجتماعية، وليس في الأخلاق. ومن ثم، بالنسبة لماركس، فإن أي مناشدة للأخلاق كانت من الناحية النظرية خطوة إلى الوراء.

5.3 الشيوعية والعدالة

يقودنا هذا الآن إلى تقييم ماركس للشيوعية. هل ستكون الشيوعية مجتمعا عادلا؟ عند النظر في موقف ماركس من الشيوعية والعدالة، لا يوجد سوى احتمالين قابلين للتطبيق: إما أنه يعتقد أن الشيوعية ستكون مجتمعًا عادلًا أو يعتقد أن مفهوم العدالة لن ينطبق: أن الشيوعية ستتجاوز العدالة. في نقد برنامج جوته، كمجتمع يجب أن يساهم فيه كل شخص وفقًا لقدرته ويتلقى وفقًا لاحتياجاته. يبدو هذا بالتأكيد كنظرية للعدالة، ويمكن اعتماده على هذا النحو. ومع ذلك، فإن الكثيرين يعتقدون أنه من الأصح في فكر ماركس القول إن هذا جزء من سرد تتجاوز فيه الشيوعية العدالة، كما جادل لوكاش. لحل النزاعات، فلن يكون هناك حاجة أو مكان للعدالة في مجتمع بلا نزاعات. يمكننا أن نرى ذلك من خلال التأمل في فكرة ظروف العدالة في أعمال ديفيد هيوم (1711-1776). جادل هيوم بأنه إذا كانت هناك وفرة مادية هائلة – إذا كان بإمكان كل شخص الحصول على ما يريد دون غزو نصيب الآخر – فلن نبتكر أبدًا قواعد للعدالة. وبالطبع، هناك اقتراحات في كتابات ماركس بأن الشيوعية ستكون مجتمعًا بهذه الوفرة. لكن هيوم أشار أيضًا إلى أن العدالة لن تكون ضرورية في ظروف أخرى؛ إذا كان هناك شعور كامل بين جميع البشر، فلن يكون هناك صراع ولا حاجة للعدالة. بالطبع، يمكن للمرء أن يجادل فيما إذا كانت الوفرة المادية أو شعور الزميل البشري إلى هذه الدرجة ممكنًا، لكن النقطة الأساسية هي أن كلا الحجتين تعطي معنى واضحًا للشيوعية تتخطى العدالة. يمكن الثناء على الشيوعية على أسس أخلاقية أخرى. في فهم واسع، حيث تهتم الأخلاق، أو ربما من الأفضل القول الأخلاق، بفكرة العيش بشكل جيد، يبدو أنه يمكن تقييم الشيوعية بشكل إيجابي في هذا الضوء. إحدى الحجج المقنعة هي أن مسيرة ماركس المهنية ببساطة لا معنى لها ما لم نتمكن من نسب مثل هذا الاعتقاد إليه. من الواضح أن الشيوعية تقدم ازدهار الإنسان، من وجهة نظر ماركس. السبب الوحيد لإنكار أنه، في رؤية ماركس، سيكون بمثابة مجتمع جيد هو الكراهية النظرية لكلمة “جيد”. وهنا تكمن النقطة الأساسية في أنه، من وجهة نظر ماركس، لن يتم إحداث الشيوعية من قبل أصحاب العقول السامية للإنسانية. من المحتمل جدًا أن تصميمه على الاحتفاظ بنقطة الاختلاف هذه بينه وبين الاشتراكيين الآخرين قاده إلى التقليل من أهمية الأخلاق إلى درجة تتجاوز دعوة الضرورة النظرية.

6. الأيديولوجيا

6.1 النقد على الحساب

يتم تصوير سرد الأيديولوجيا الواردة في كتابات ماركس بانتظام كعنصر حاسم في إرثه الفكري. تم تحديده على أنه من بين أفكاره “الأكثر تأثيرًا”، واشتهر بأنه “الجزء الأكثر خصوبة” في نظريته الاجتماعية والسياسية. ليس أقلها، يقال إن هذه الآراء حول الأيديولوجيا تشكل مطالبة ماركس بالمكان – جنبًا إلى جنب مع فريدريك نيتشه (1844-1900) وسيغموند فرويد (1856-1939) – كأحد “سادة الشك”. أي كمؤلف يلقي عمله بظلال من الشك على شفافية فهمنا اليومي لكل من هويتنا والعالم الاجتماعي الذي نعيش فيه (ريكور1970). للرجوع إلى كتابات ماركس واكتشاف مدى ضآلة ما تحتويه من أفكار حول الأيديولوجيا، وكيف أن تلك الملاحظات غير المنتظمة وغير الواضحة حول هذا الموضوع هي غير مكتملة وغير شفافة. هناك، بالطبع، بعض الاقتباسات الشهيرة، ليس أقلها من مخطوطات الأيديولوجيا الألمانية. الإشارات هناك إلى الأيديولوجيا على أنها تنطوي على “انعكاس” للعلاقة بين الأفراد وظروفهم، وربما مماثلة لأعمال “الكاميرا المظلمة” – جهاز بصري يعرض صورة لمحيطه، رأسًا على عقب ولكن مع الحفاظ على المنظور، على شاشة بداخلها – غالبًا ما فتن المعلقين ولكنها لم تولد دائمًا قدرًا كبيرًا من الإضاءة الحقيقية. لا ينبغي المبالغة في هذه النقطة، ولكن على الرغم من هذه الصور اللافتة للنظر، لا توجد مناقشة واضحة ومستمرة للأيديولوجية في المجموعة الماركسية. يؤكد العديد من المعلقين أنه يجب التخلي عن البحث عن نموذج واحد للأيديولوجيا في عمله. في الواقع، هناك شيء من “سباق التسلح” في الأدب، حيث يكتشف المعلقون نموذجين أو ثلاثة أو حتى خمسة نماذج متنافسة للأيديولوجيا في كتابات ماركس. والأكثر إثارة للدهشة، أنه يبدو أنه يمكن العثور على بعض التراخيص في مجموعة ماركس لثلاث طرق مختلفة جدًا للتفكير حول ماهية الأيديولوجية. هناك دليل نصي على استخدامه المتنوع: حساب “وصفي” للأيديولوجيا يتضمن دراسة أنثروبولوجية واسعة النطاق للمعتقدات والطقوس المميزة لمجموعات معينة ؛ حساب “إيجابي” للأيديولوجيا باعتبارها “نظرة عالمية” تزود أعضاء المجموعة بشعور من المعنى والهوية ؛ وحساب “نقدي” يسعى إلى تحرير الأفراد من بعض أشكال الفهم الخاطئة والمضللة، وهو أمر محوري في نظريته الاجتماعية والسياسية الأوسع ، لكن هذا الحساب في حد ذاته يخضع لبعض الخلاف التفسيري الكبير عادة ما تُصوَّر نظرية ماركس عن الأيديولوجيا كعنصر فيما يمكن أن يُطلق عليه علم اجتماع ماركس ، على أنه يختلف عن الأنثروبولوجيا الفلسفية ، أو نظريته في التاريخ.

6.2 الأيديولوجيا والاستقرار

لا ينظر ماركس إلى الأيديولوجيا على أنها سمة من سمات جميع المجتمعات، ويقترح على وجه الخصوص أنها لن تكون سمة من سمات المجتمع الشيوعي في المستقبل. ومع ذلك، يتم تصوير الأيديولوجيا على أنها سمة من سمات جميع المجتمعات المنقسمة طبقيًا، وليس فقط المجتمع الرأسمالي – على الرغم من أن العديد من تعليقات ماركس حول الأيديولوجية معنية بالأخير. يبدو أن نظرية الأيديولوجيا تلعب دورًا في تفسير سمة من سمات المجتمعات المنقسمة طبقيًا والتي قد تبدو محيرة لولا ذلك، أي ما يمكن تسميته “استقرارها”. أي عدم وجود صراع علني وخطير بين الطبقات الاجتماعية. هذا الاستقرار ليس دائمًا، لكنه يمكن أن يستمر لفترات تاريخية طويلة. يبدو هذا الاستقرار محيرًا لماركس لأن المجتمعات المنقسمة طبقيًا معيبة بطرق لا تحبط الازدهار البشري فحسب، بل تعمل أيضًا على تحقيق الميزة المادية للأقلية الحاكمة. لماذا تتسامح الطبقات التابعة، التي تشكل الأغلبية، مع هذه العيوب، في حين أن المقاومة والتمرد من مختلف الأنواع قد يكون في مصلحتها الموضوعية؟

إن تفسير ماركس لمصادر الاستقرار الاجتماعي في المجتمعات المنقسمة طبقيًا يناشد الآليات القمعية وغير القمعية. قد تنطوي مثل هذه المجتمعات غالبًا على القمع المباشر (أو التهديد بها) لمجموعة من قبل مجموعة أخرى، لكن ماركس لا يعتقد أن هذه هي القصة بأكملها. هناك أيضًا مصادر غير قمعية للاستقرار الاجتماعي، وعادة ما تُعتبر الأيديولوجيا، وبشكل معقول، واحدة من هذه المصادر. بشكل تقريبي للغاية، يدعي تفسير ماركس للأيديولوجيا أن الأفكار الاجتماعية السائدة في مثل هذه المجتمعات عادة ما تكون خاطئة أو مضللة بطريقة تعمل لصالح الطبقة المهيمنة اقتصاديًا. يجب أن نلاحظ أن الأيديولوجية قد تبدو جزءًا وليس الكل لرواية ماركس لمصادر الاستقرار غير القمعية في المجتمعات المنقسمة على طبقات. قد تشمل العوامل الأخرى: ضغوط اقتصادية باهتة، بما في ذلك العبء اليومي لكسب لقمة العيش؛ شكوك – مبررة أو غير ذلك – حول جدوى البدائل؛ الحساسية للتكاليف المحتملة للتغيير الاجتماعي الجذري؛ ومشاكل العمل الجماعي بمختلف أنواعها والتي تواجه من يريد التمرد والمقاومة. لا يعتقد ماركس أن الأفراد محاصرون بشكل دائم في أنماط التفكير الإيديولوجي. قد يكون للأيديولوجيا سيطرة أولية، لكن لا يتم تصويرها على أنها منيعة على العقل والأدلة، خاصة في الظروف التي تحصل فيها على الظروف الموضوعية للتغيير الاجتماعي.

6.3 الخصائص

تعتبر المعتقدات الأيديولوجية بالنسبة لماركس اجتماعية من حيث أنها مشتركة على نطاق واسع، بل إنها منتشرة على نطاق واسع لدرجة أنها تشكل لفترات طويلة الأفكار “الحاكمة” أو “المهيمنة” في مجتمع مقسم طبقي معين. وهم اجتماعيون من حيث أنهم يهتمون بشكل مباشر، أو يؤثرون بشكل غير مباشر، على الفهم الموجه للعمل للذات والمجتمع لدى الأفراد. تشمل هذه المفاهيم الموجهة للعمل الآراء القانونية والسياسية والدينية والفلسفية السائدة داخل مجتمعات مقسمة طبقية معينة في فترات الاستقرار. لا تعتبر جميع المعتقدات الخاطئة أو المضللة بالنسبة لماركس أيديولوجية. خطأ علمي صريح، على سبيل المثال، يمكن أن يكون غير أيديولوجي. ويمكن أن يكون الاعتقاد الأيديولوجي مضللاً دون أن يكون خاطئًا تمامًا. على سبيل المثال، يصور المدافعون عن الاقتصاد الرأسمالي ما يسميه ماركس “شكل الأجور”، مع تبادل المكافئات، ككل (وليس جزءًا) من القصة حول العلاقة بين رأس المال والعمل، وبالتالي تجاهل الاستغلال الذي يحدث. في مجال الإنتاج. في الواقع، يجب توسيع فكرة “زيف” الأيديولوجيا إلى ما وراء محتوى “الأفكار” المعنية، لتشمل الحالات التي تكون أصولها ملوثة بطريقة ما. ربما يكون السبب الوحيد الذي يجعلني أعتقد أن شيئًا ما هو الحال هو أن الاعتقاد المعني له تأثير موازٍ علي. يمكن القول إن مثل هذا الاعتقاد يتم إيمانه أيديولوجيًا، حتى لو كان صحيحًا. ومع ذلك، فإن الأمثلة النموذجية للإيديولوجيا لها محتوى خاطئ. على سبيل المثال، غالبًا ما تصور الأيديولوجيا المؤسسات والسياسات والقرارات التي تصب في مصلحة الطبقة المهيمنة اقتصاديًا، باعتبارها في مصلحة المجتمع ككل؛ غالبًا ما تصور الأيديولوجية الترتيبات الاجتماعية والسياسية التي تكون عرضية أو تاريخية أو مصطنعة، على أنها ضرورية أو عالمية أو طبيعية. بالإضافة إلى المحتوى الخاطئ أو المضلل، تحتوي المعتقدات الأيديولوجية عادةً على اثنين على الأقل الخصائص المتعلقة بأصلهم الاجتماعي ووظائفهم الطبقية. يُقصد بـ “الأصل الاجتماعي” للأيديولوجيا أن يفكر ماركس في هذه الأفكار على أنها غالبًا ما تنشأ مع البنية المعقدة للمجتمعات المنقسمة طبقيًا وتعززها – وهي بنية معقدة يحكم فيها المظهر السطحي المخادع العلاقات الأساسية. يُنظر إلى الرأسمالية على أنها خادعة بشكل خاص في المظهر؛ على سبيل المثال، غالبًا ما يقارن ماركس الشفافية النسبية “للاستغلال” في ظل الإقطاع، مع الطريقة التي يحجب بها “شكل الأجور” نسبة العمالة الضرورية والفائضة في المجتمعات الرأسمالية. تنبع الأيديولوجيا، جزئيًا، من هذا المظهر السطحي المخادع الذي يجعل من الصعب فهم العيوب الاجتماعية الكامنة التي تفيد الطبقة المهيمنة اقتصاديًا. يصور ماركس السعي لكشف الجواهر التي تخفيها المظاهر المضللة على أنها سمة من سمات المسعى العلمي. وفي هذا السياق، يميز بين الاقتصاد السياسي الكلاسيكي، الذي سعى – وإن لم يكن ناجحًا دائمًا – للكشف عن العلاقات الأساسية التي غالبًا ما تكون مخفية وراء المظاهر المضللة، وما يسميه الاقتصاد المبتذل، الذي يقيد نفسه بسعادة في المظاهر المضللة نفسها. كما يقصد بالوظيفة الطبقية للأيديولوجيا أن ماركس يرى أن انتشار الأيديولوجيا يفسر من خلال حقيقة أنها تساعد على استقرار البنية الاقتصادية للمجتمعات. قد تنشأ جميع أنواع الأفكار لأسباب مختلفة، لكن تلك التي تميل إلى “التمسك” (تصبح مقبولة على نطاق واسع) في المجتمعات المنقسمة طبقيًا تفعل ذلك، ليس بسبب حقيقتها، ولكن لأنها تخفي أو تحرف أو تبرر العيوب في ذلك المجتمع بطرق تعود بالنفع على الطبقة المسيطرة اقتصاديًا، وكثيرًا ما يرى النقاد أن هذا مجرد مثال آخر على الاستدلال الوظيفي غير المتقن – الذي يُزعم أنه واسع الانتشار في التقليد الماركسي – حيث يتم تأكيد النمط العام دون تحديد أي من الآليات التي قد تولد هذا النمط. في الوضعية الحالية، يُقال إن ماركس لم يشرح أبدًا بشكل صحيح لماذا يجب أن تكون الأفكار الحاكمة هي أفكار الطبقة السائدة. ومع ذلك، هناك آليات ممكنة واضحة هنا. لإعطاء مثالين. أولاً، هناك سيطرة الطبقة الحاكمة على وسائل الإنتاج الذهني، ولا سيما وسائل الإعلام المطبوعة والمرئية التي في المجتمعات الرأسمالية عادةً ما يمتلكها الأثرياء ويسيطرون عليها. هناك آلية أخرى محتملة تستدعي الحاجة النفسية للأفراد لروايات مخترعة تضفي الشرعية على وضعهم الاجتماعي أو تبرره؛ على سبيل المثال، حدد ماركس حاجة منتشرة، في المجتمعات المعيبة، للآثار التعزية للدين.

7. الدولة والسياسة

هذا العنوان الواسع – الدولة والسياسة – يمكن أن يغطي العديد من القضايا المختلفة. لجعل الحساب الحالي قابلاً للإدارة، يتم تناول اثنين فقط هنا: وصف ماركس للدولة في المجتمع الرأسمالي؛ ورواية ماركس عن مصير الدولة في المجتمع الشيوعي. (وبالتالي، لم يتم التعامل مع العديد من القضايا السياسية المهمة الأخرى – طبيعة دول ما قبل الرأسمالية، والعلاقات بين الدول، والانتقال السياسي إلى الشيوعية، وما إلى ذلك.)

7.1 الدولة في المجتمع الرأسمالي

لا يقدم ماركس أي وصف نظري موحد للدولة في المجتمع الرأسمالي. وبدلاً من ذلك، فإن ملاحظاته حول هذا الموضوع مبعثرة عبر مسار حياته الناشطة، ومغطاة بعمق في مناقشات الأحداث المعاصرة، والأحداث التي لن يعرف معظم القراء المعاصرين عنها سوى القليل جدًا. من خلال توفير بعض الترتيب الأولي لهذا التعقيد، حدد جون إلستر بشكل مفيد ثلاثة نماذج مختلفة في كتابات ماركس للعلاقة، في المجتمع الرأسمالي، بين الدولة السياسية من ناحية والطبقة المهيمنة اقتصاديًا من ناحية أخرى. أولاً، يصور النموذج “الأداتي” الدولة على أنها مجرد أداة تتحكم فيها الطبقة المسيطرة اقتصاديًا بشكل مباشر، من أجل مصلحتها الخاصة، على حساب مصالح كل من الطبقات الأخرى والمجتمع ككل. يقال عادة أن ماركس يؤيد التفسير الأداتي في البيان الشيوعي، حيث يصر هو وإنجلز على أن “السلطة التنفيذية للدولة الحديثة ليست سوى لجنة لإدارة الشؤون المشتركة للبرجوازية بأكملها”. بناءً على هذا الحساب، قد تعمل الدولة أيضًا ضد المصالح قصيرة المدى أو الفئوية لرأسماليين معينين. الصورة هنا هي الدولة كأداة موجهة – يفترض من قبل مجموعة فرعية من الرأسماليين أو ممثليهم – بطرق تعزز المصالح طويلة الأمد للبرجوازية ككل. الآليات الدقيقة التي قد تسهل هذه النتيجة ليست واضحة في كتابات ماركس. ثانيًا، يصور نموذج “التوازن الطبقي” الدولة على أنها لها مصالح خاصة بها، مع المصالح الرأسمالية باعتبارها مجرد أحد القيود الاستراتيجية على سعيها لتحقيق هذه المصالح. حصل هذا النموذج على اسمه من الظروف الاجتماعية الاستثنائية التي قيل أنها تفسر استقلالية الدولة في هذه الحالة. في المواقف التي تكون فيها القوة الاجتماعية للفئتين المتحاربتين في المجتمع المعاصر – الرأسماليين والعمال – متوازنة جدًا تقريبًا، يمكن للدولة السياسية (وخاصة السلطة التنفيذية) أن تحصل على الاستقلال عن كليهما، وتستغل هذا الصراع من أجل تعزيز مصالحها الخاصة (مصالح الطبقة السياسية). يظهر شيء من هذا القبيل في مناقشات ماركس حول استمرار وجود بعض الدول المطلقة بعد ثورات 1848، والدولة البونابارتية التي تأسست في فرنسا بانقلاب نابليون الثالث في ديسمبر 1851. وتتنافس الدولة الآن مع الرأسماليين والبروليتاريين (وليست مجرد أداة للأولى)، ومن خلال “وعد كل طبقة من الطبقات الرئيسية بحمايتها من الأخرى، يمكن للحكومة أن تحكم بشكل مستقل”. وفقًا لهذا الحساب، فإن للدولة مصالح خاصة بها، ولكن من المفترض أن تسعى لتحقيقها فقط إذا كانت تلك الوعود للآخرين معقولة، وتجد بعض الانعكاس في سياساتها وسلوكها. تبعاً لذلك، تظل المصالح الرأسمالية قيداً سياسياً، لكنها الآن فقط أحد العوامل التي تقيد تصرفات الدولة بدلاً من أن تشكل هدفها الأساسي. ثالثًا، يقدم نموذج “التنازل” البرجوازية على أنها تبتعد عن الممارسة المباشرة للسلطة السياسية، ولكنها تفعل ذلك لأن من مصلحتها الاقتصادية القيام بذلك. كما يشير إلستر، بالمعنى الدقيق للكلمة، يغطي “التنازل” هنا حالتين مختلفتين قليلاً – أولاً، عندما تتنازل البرجوازية عن السلطة السياسية التي سيطرت عليها في البداية (ذات الصلة بفرنسا)؛ وثانيًا، حيث تمتنع البرجوازية عن الاستيلاء على السلطة السياسية في المقام الأول (ذات الصلة ببريطانيا وألمانيا) – لكن يمكن معاملتهما معًا. في كلتا الحالتين، حدد ماركس حالة “من أجل إنقاذ مالها، يجب على البرجوازية أن تخسر التاج”. عندما تدعي الصورة الأداتية أن الدولة تعمل لصالح الطبقة الرأسمالية لأنها خاضعة مباشرة لسيطرة الأخيرة، فإن صورة التنازل تقدم علاقة تفسيرية بين تعزيز المصالح البرجوازية والتراجع عن الممارسة المباشرة للسلطة. تظهر الظروف حيث يتبين أن “الحكم السياسي للبرجوازية” “يتعارض” مع ازدهارها الاقتصادي المستمر، وتسعى البرجوازية إلى “التخلص من حكمها السياسي من أجل التخلص من متاعب ومخاطر الحكم”. هناك العديد من التفسيرات المحتملة لسبب بقاء البرجوازية خارج السياسة من أجل تعزيز مصالحها الخاصة. لإعطاء ثلاثة أمثلة: قد تدرك البرجوازية أن مآربها قصيرة المدى يمكن أن تكون قاتلة لمصالحها الخاصة إذا مارست سلطة سياسية واقتصادية مباشرة. قد تجد البرجوازية الحكم السياسي بما يكفي من الوقت والجهد للانسحاب منه، واكتشاف أن الفوائد الاقتصادية استمرت في الظهور بغض النظر؛ أو قد تدرك البرجوازية أن التنازل عن العرش أضعف خصومها الطبقيين، وأجبر البروليتاريا على القتال على جبهتين (ضد رأس المال والحكومة) وبالتالي جعلها أقل قدرة على كسب تلك النضالات. هناك العديد من الأسئلة التي قد يطرحها المرء حول هذه النماذج الثلاثة. أولاً، قد يتساءل المرء أي من هذه النماذج الثلاثة يجسد أفضل وجهة نظر ماركس المدروسة؟ التفسير الأداتي هو الرواية الأولى، التي تخلى عنها إلى حد كبير منذ أوائل خمسينيات القرن التاسع عشر، ومن المفترض أنه لاحظ مدى ضعفها في التقاط الحقائق السياسية المعاصرة – على وجه الخصوص، الوجود المستقر للدول التي لم تكن تدار مباشرة من قبل الطبقة الرأسمالية، ولكنها لا تزال في بعض الدول. طريقة خدمت مصالحهم. هذه النتيجة ممكنة تحت أي من الحسابين الآخرين. ومع ذلك، يبدو أن ماركس قد فكر في نموذج التوازن الطبقي كحل مؤقت في ظروف استثنائية، وربما رأى أنه فشل في السماح بالاتصال التوضيحي المستقر الذي سعى إليه بين الترتيبات السياسية القائمة وتعزيز المصالح الاقتصادية المهيمنة. باختصار، للأفضل أو للأسوأ، فإن وجهة نظر ماركس المدروسة تبدو أقرب إلى حساب التنازل، مما يعكس اقتناعه بأن السمات المركزية للحياة السياسية يتم تفسيرها من خلال الهيكل الاقتصادي الحالي. دولة سياسية؟ قد يصور التعريف الضعيف لاستقلال الدولة على أنها مستقلة عندما تكون مستقلة عن السيطرة المباشرة للطبقة المهيمنة اقتصاديًا. في هذا التعريف، يبدو أن كلا من توازن الطبقة ونماذج التنازل – ولكن ليس الحساب الأداتي – يوفران الاستقلالية. قد يتطلب التعريف الأقوى لاستقلالية الدولة ما يسميه إلستر “الاستقلالية التفسيرية”، والتي توجد عندما (وإلى الحد الذي) لا يمكن تفسير هيكلها وسياساتها من خلال مصلحة الطبقة المسيطرة اقتصاديًا. يبدو أن عرض توازن الفئة فقط يسمح باستقلالية تفسيرية كبيرة. في حسابه المفضل للتنازل، يسمح ماركس بأن الدولة في المجتمع الرأسمالي مستقلة عن السيطرة الرأسمالية المباشرة، لكنه يستمر في الادعاء بأن هياكلها الرئيسية (بما في ذلك الاستقلال التام من التبعية والاستعمار) وسياساتها يتم تفسيرها في نهاية المطاف من خلال مصالح الطبقة الرأسمالية.

7.2 مصير الدولة في المجتمع الشيوعي

لأسباب معلومة، رفض ماركس أن يقول الكثير عن البنية الأساسية لمجتمع شيوعي مستقبلي. ومع ذلك، في حالة مصير الدولة، يتم تخفيف هذا التردد جزئيًا من خلال وجهة نظره القائلة بأن الترتيبات المؤسسية لكومونة باريس تنبأت مسبقًا بالأبعاد السياسية للمجتمع الشيوعي. يجب تمييز آراء ماركس حول طبيعة ومصير الدولة في المجتمع الشيوعي عن استخدامه غير المتكرر، وبالتالي سيئ السمعة، لمصطلح “دكتاتورية البروليتاريا”. فكرة “الديكتاتورية” في هذا السياق التاريخي لها دلالة (قديمة) لحكم الطوارئ بدلاً من الدلالة (الحديثة) للشمولية. يوضح استخدام ماركس أن أي حكومة مؤقتة من هذا القبيل يجب أن تكون ديمقراطية. على سبيل المثال، في الحصول على دعم الأغلبية، والحفاظ على الحقوق الديمقراطية (الكلام، تكوين الجمعيات، وما إلى ذلك). ومع ذلك، فهي بحكم تعريفها “خارجة عن القانون” من حيث أنها تسعى إلى إنشاء نظام جديد وليس الحفاظ على نظام قديم. وبهذا المفهوم، فإن دكتاتورية البروليتاريا تشكل جزءًا من الانتقال السياسي إلى المجتمع الشيوعي (وهو موضوع لم يتم تناوله هنا)، وليس جزءًا من البنية المؤسسية للمجتمع الشيوعي نفسه. ينتهي الطابع “الديكتاتوري” – أي الطابع المؤقت وغير القانوني – لهذا النظام بتأسيس نظام حكم جديد ومستقر، وهذا الأخير هو ما نناقشه هنا. تتكون طبيعة الدولة في المجتمع الشيوعي، جزئيًا، من شكلها (ترتيباتها المؤسسية) ووظيفتها (المهام التي تقوم بها)، ويمكن اكتساب بعض الإحساس بشكل الدولة في المجتمع الشيوعي من خلال تعامل ماركس معها. كومونة باريس. وتنطوي الترتيبات السياسية التي يفضلها في المستقبل على درجة عالية من المشاركة، و”نزع الاحتراف” الجذري لبعض المناصب العامة. أولاً، ماركس متحمس للانتخابات المنتظمة، والاقتراع العام، والأمر المندفع، والاستدعاء، وفتح الإجراءات التنفيذية، واللامركزية، وما إلى ذلك. ثانيًا، يعترض على اعتبار المناصب العامة (في الهيئات التشريعية والتنفيذية والقضائية) بمثابة غنائم لطائفة سياسية، وسعى إلى جعلها مناصب عاملة، ويتقاضى أجرها متوسط أجر العامل، ويتم تداولها بانتظام (من خلال الانتخاب). تم وصف هذا المزيج من الترتيبات على أنه “ديمقراطية بدون محترفين”. رأى ماركس أن ذلك يعكس وجهة نظره القائلة بأن: الحرية تتمثل في تحويل الدولة من عضو مفروض على المجتمع إلى دولة تابعة له تمامًا. كما يمكن اكتساب بعض الإحساس بوظيفة الدولة في المجتمع الشيوعي من تمييز ماركس بين المهام “الضرورية” التي تحتاج الدولة إلى القيام بها في جميع المجتمعات (على الأقل، المجتمعات المتقدمة اقتصاديًا)، والمهام “غير الضرورية” التي قد تحتاجها الدولة. تحتاج فقط إلى القيام به في المجتمعات المنقسمة طبقية. تكمن الصعوبة هنا في السماح بهذا التمييز بدرجة أقل من الصعوبة في تحديد ما يمكن أن يقع في كل فئة. على الجانب الضروري، يبدو أن ماركس يطالب بأن تقدم الدولة في المجتمع الشيوعي كلاً من: الحلول الديمقراطية لمشاكل التنسيق (تحديد الجانب الذي يجب أن تسير فيه حركة المرور، على سبيل المثال)؛ وتوريد السلع العامة (الصحة والرعاية والتعليم وما إلى ذلك). على الجانب غير الضروري، يبدو أن ماركس يعتقد أن المجتمع الشيوعي قد يقلل بشكل كبير، أو حتى يلغي، عنصر الإكراه المنظم الموجود في معظم الدول (في شكل الجيوش الدائمة، وقوات الشرطة، وما إلى ذلك). على الأقل، قد يكون هذا التخفيض ممكنًا بمجرد وصول المجتمع الشيوعي إلى مرحلته الأعلى (حيث يعتمد التوزيع على “مبدأ الاحتياجات”)، ولم يعد هناك تهديد من المجتمعات غير الشيوعية. ومرة أخرى، هناك العديد من التحفظات على ذلك. أولاً، سيكون الكثيرون متشككين في جدواها، وربما على وجه الخصوص في التخفيض المزعوم لإكراه الدولة، أو القضاء عليه بشكل أقل. قد يكون الدافع وراء هذا الشك هو التفكير في أن هذا لن يكون ممكنًا إلا إذا كان المجتمع الشيوعي يتميز بإجماع اجتماعي وسياسي واسع النطاق، وأن مثل هذا الإجماع غير محتمل (على الأقل في المجتمعات الحديثة)، وغير مرغوب فيه (التنوع والاختلاف لهما قيمة). ومع ذلك، قد يكون الحد من إكراه الدولة، أو حتى القضاء عليه، متوافقًا مع أشكال معينة من الخلاف المستمر حول غايات ووسائل المجتمع الشيوعي. تخيل أن نظامًا سياسيًا شيوعيًا ديمقراطيًا يقدم قانونًا جديدًا يحظر التدخين في الأماكن العامة، وأن المدخن الممثل (اتصل بها آن) يلتزم بهذا القانون على الرغم من كونه من بين الأقلية التي أرادت السماح بهذه الممارسة. يمكننا أن نشير إلى أن دافع “آن” للطاعة قائم، ليس في الخوف من رد الفعل المحتمل من قبل جثث المسلحين الذين يطبقون القانون، بل على الاحترام للأغلبية الديمقراطية للمجتمع الذي هي جزء منه. باختصار، قد تسمح الافتراضات القوية بشكل معقول حول الالتزامات الديمقراطية للأفراد بتقليص الإكراه المنظم دون الحاجة إلى افتراض اتفاق عالمي بين المواطنين بشأن جميع القضايا. ثانيًا، قد يعترض البعض على الإشارة في هذا القسم إلى “الدولة”. في المجتمع الشيوعي. يمكن القول إن نظامًا سياسيًا تغير شكله ووظائفه بشكل جذري – الشكل من خلال المشاركة الديمقراطية وعدم الاحتراف، والوظيفة من خلال القضاء على المهام غير الضرورية تاريخيًا – ليس “شبيهًا بالدولة” بشكل كافٍ ليتم تسميته دولة. هذا ممكن بالتأكيد، ولكن يبدو أن الادعاء المصطلحي يفترض أن هناك قدرًا أكبر من الوضوح والاتفاق حول ماهية الدولة، إما مما هو مفترض هنا أو مما هو موجود في العالم. بالنظر إلى هذا الافتقار إلى الإجماع، تبدو “الدولة” خيارًا حصيفًا بشكل مناسب. بالإضافة إلى توافقه مع بعض استخدامات ماركس، فإنه يتجنب الحكم مسبقًا على هذه المسألة بالذات. ومع ذلك، يمكن لأي شخص غير متأثر بهذه الاعتبارات ببساطة استبدال “الدولة”، في هذا السياق، ببديله المفضل.

8. اليوتوبيا

8.1 الاشتراكية الطوباوية

من المعروف أن ماركس لم يقدم أبدًا وصفًا تفصيليًا للبنية الأساسية للمجتمع الشيوعي المستقبلي الذي تنبأ به. لم يكن هذا مجرد إغفال من جانبه، ولكنه بالأحرى يعكس التزامه المتعمد، كما قال بالعامية، بالامتناع عن كتابة “وصفات” لـ “مطاعم” المستقبل. يمكن إعادة بناء هذا الالتزام من خلال انخراط ماركس في التقاليد السياسية الراديكالية التي أطلق عليها اسم “الاشتراكية الطوباوية”، والتي كان مؤسسها تشارلز فورييه (1772-1837) وهنري سانت سيمون (1760-1825) وروبرت أوين (1771-1858). لاحظ أن التمييز بين الاشتراكية الماركسية والاشتراكية الطوباوية ليس شاملاً. يسمح ماركس بسعادة بوجود اشتراكيين ليسوا ماركسيين ولا طوباويين. على سبيل المثال، “الاشتراكيون الإقطاعيون” الذين ناقشهم البيان الشيوعي. ما يميز اليوتوبيا عن الاشتراكيين الآخرين هو، إلى حد كبير، وجهة نظرهم القائلة بأن تقديم خطط ومخططات بناءة مقنعة للترتيبات الاشتراكية المستقبلية هو نشاط شرعي وضروري. في الاعتبار، يجب تصميم المستقبل الاشتراكي قبل أن يتم تسليمه؛ تهدف الخطط والمخططات إلى توجيه وتحفيز الاشتراكيين في طموحاتهم التحويلية. بطبيعة الحال، فإن كون ماركس ليس بهذا المعنى طوباويًا لا يستبعد إمكانية وجود حواس إضافية (غير محددة هنا) يمكن وصفها بدقة. قد يبدو تفسير ماركس للاشتراكية الطوباوية متناقضًا. من السهل بالتأكيد العثور ليس فقط على فقرات تنتقد بشدة المؤلفين والنصوص الطوباوية، ولكن أيضًا مقاطع تمدحهم بسخاء. ومع ذلك، يتضح أن هذا النقد وهذا الثناء يرتبطان بأهداف مختلفة قليلاً، ويكشفان عن بنية أساسية ومتسقة لحسابه، ويستند هذا الهيكل الأساسي إلى تمييزين رئيسيين. التمييز الأول هو تمييز كرونولوجي بين الثلاثي المؤسس من ناحية، والثاني والأجيال اللاحقة من الاشتراكيين الطوباويين من ناحية أخرى. (تضمنت هذه الأجيال اللاحقة أتباعًا مخلصًا للثلاثي المؤسس وشخصيات لاحقة مستقلة مثل إتيان كابيه (1788-1856). التمييز الثاني هو تمييز جوهري بين الجزء النقدي من الكتابات اليوتوبية (تصوير الأخطاء داخل المجتمع الرأسمالي المعاصر)، من ناحية، والجزء البناء من الكتابات اليوتوبية (الوصف التفصيلي للمستقبل الاشتراكي المثالي)، على لاحظ أن هذه الفروق تدعم عدم تناسق تقييم ماركس للاشتراكية الطوباوية. ببساطة: إنه أكثر حماسًا وإيجابية بشأن إنجازات الجيل الأول من الطوباويين، مقارنةً بإنجازات الأجيال الثانية والأجيال اللاحقة؛ وهو أكثر حماسة وإيجابية بشأن نقد الطوباويين للمجتمع المعاصر، بالمقارنة مع المساعي البناءة للطوباويين.

8.2 رهاب ماركس من اليوتوبيا

سيركز الجزء المتبقي من هذا القسم على رفض ماركس للمساعي البناءة للطوباويين. في محاولة لتنظيم وفهم انتقادات ماركس المختلفة للطوباوية، من المفيد التمييز بين المتغيرات التأسيسية وغير التأسيسية. (يُقصد بهذا التمييز أن يكون شاملاً، حيث إن جميع انتقاداته للطوباوية ستندرج في إحدى هاتين الفئتين.) الانتقادات غير التأسيسية للاشتراكية الطوباوية هي تلك التي، إذا كانت سليمة، ستوفر لنا سببًا لرفض وجهات النظر. التي قد تكون من سمات الاشتراكيين الطوباويين، أو حتى من سماتهم، ولكنها ليست من مكونات اليوتوبيا الخاصة بهم. أي أنهم سيعطوننا سببًا للتخلي عن المعتقدات ذات الصلة، أو انتقاد أولئك (بما في ذلك الطوباويون) الذين اعتنقوها، لكنهم لن يعطونا سببًا لرفض اليوتوبيا على هذا النحو. على النقيض من ذلك، فإن الانتقادات الأساسية للاشتراكية الطوباوية هي تلك التي، إذا كانت سليمة، ستوفر لنا سببًا لرفض اليوتوبيا على هذا النحو؛ وهذا هو سبب الامتناع عن الانخراط في التصميم الاشتراكي، وسبب عدم وصف بالتفصيل ذي الصلة المجتمع الاشتراكي في المستقبل. (بالطبع، قد لا يكون هذا السبب حاسمًا، بعد أخذ كل الأشياء بعين الاعتبار، لكنه سيظل محسوبًا ضد اليوتوبيا في حد ذاتها.) العديد من انتقادات ماركس الأكثر شهرة للاشتراكية الطوباوية غير مؤسسية. على سبيل المثال، في البيان الشيوعي، اشتكى من أن الاشتراكيين الطوباويين يتبنون وجهة نظر “غير تاريخية” خاطئة عن التغيير الاجتماعي. يُزعم أن الطوباويين يفشلون في فهم أن تحقيق الاشتراكية يعتمد على ظروف لا يمكن أن تظهر إلا في مرحلة معينة من التطور التاريخي. قد يدركون، على سبيل المثال، أن هناك شروطًا إستراتيجية مسبقة للاشتراكية (على سبيل المثال، المخطط الصحيح والإرادة الكافية لوضعها موضع التنفيذ)، لكن (عن طريق الخطأ في تفسير ماركس) يتصورون أن هذه الشروط المسبقة يمكن أن تظهر في أي وقت. هذه الشكوى غير مؤسسية حيث يمكن للمرء أن يقبل أن هناك شروطًا تاريخية لتأسيس مجتمع اشتراكي، وأن الاشتراكيين الطوباويين يفشلون في فهم ذلك، دون أن يكون لديهم بالتالي سبب للتخلي عن اليوتوبيا على هذا النحو. إن الالتزام بضرورة واستصواب التصميم الاشتراكي لا يتطلب من المرء أن يتبنى وجهة نظر “غير تاريخية” للتغيير الاجتماعي. إن تقييم سلامة الانتقادات غير التأسيسية، وصلتها بالتقاليد الاشتراكية اليوتوبية، مهمة معقدة. ومع ذلك، حتى لو كانت هذه الانتقادات سليمة وذات صلة، فلن تقدم أي سبب للتخلي عن اليوتوبيا في حد ذاتها. وبالتالي، لم يتم متابعتهم هنا. بدلاً من ذلك، ينصب التركيز على الحجج الأساسية الثلاث ضد اليوتوبيا التي يمكن أن توجد في كتابات ماركس؛ أي أن الخطط والمخططات الطوباوية هي بالضرورة غير ديمقراطية ومستحيلة وزائدة عن الحاجة. تتضمن حجة ماركس الأولى ادعاءًا معياريًا بأن الخطط والمخططات الطوباوية غير ديمقراطية. (تشير كلمة “الديمقراطية” هنا ضمنًا إلى حق تقرير المصير الفردي والجماعي، بدلاً من الأشكال السياسية للحكم). أن تقديم خطة أو مخطط لمجتمع اشتراكي يحد من حق تقرير المصير للأفراد؛ وبالتالي فإن توفير الخطط والمخططات للمجتمع الاشتراكي هو أمر غير ديمقراطي. إذا أضفنا إلى افتراض أن الوسائل غير الديمقراطية غير مرغوب فيها؛ ثم يمكننا أن نستنتج أنه من غير المرغوب فيه تقديم خطط أو مخططات لمجتمع اشتراكي مستقبلي. أحد الأسباب المركزية لمقاومة هذه الحجة هو أنه من الصعب تحديد حساب معقول لشروط تقرير المصير، والذي وفقًا له يكون صحيحًا بالضرورة أن مجرد تقديم خطة أو مخطط اشتراكي يقيد تقرير المصير. في الواقع، قد يعتقد المرء أن الخطط والمخططات التفصيلية غالبًا ما تميل إلى تعزيز تقرير المصير، ومساعدة الأفراد على التفكير في المكان الذي يريدون الذهاب إليه، وكيف يريدون الوصول إلى هناك. تستند حجة ماركس الثانية على الادعاء المعرفي بأن الخطط والمخططات الطوباوية مستحيلة، لأنها تتطلب معرفة دقيقة بمستقبل من النوع الذي لا يمكن الحصول عليه. تبدأ الحجة الأساسية من الافتراض القائل بأن المخطط لكي يكون مفيدًا يجب أن يسهل بناء مجتمع اشتراكي في المستقبل. علاوة على ذلك، لتسهيل بناء مجتمع اشتراكي في المستقبل، يجب أن يكون المخطط دقيقًا تمامًا؛ ولكي تكون الخطة دقيقة تمامًا، يجب أن تتنبأ بجميع الظروف ذات الصلة لذلك المجتمع المستقبلي. ومع ذلك، نظرًا لأنه من غير الممكن – نظرًا لتعقيد العالم الاجتماعي وقيود الطبيعة البشرية – التنبؤ بجميع الظروف ذات الصلة لذلك المجتمع المستقبلي، يمكننا أن نستنتج أن المخططات الاشتراكية لا فائدة منها. أحد الأسباب المركزية لمقاومة هذه الحجة هو أنه في حين أنه من الصعب إنكار أن الخطط الدقيقة تمامًا مستحيلة (نظرًا لتعقيد العالم والقيود المفروضة على الفهم البشري)، فإن الادعاء بأن الخطط الدقيقة تمامًا هي فقط مفيدة يبدو مشكوكًا فيه. الخطط ليست مجرد تنبؤات، وغالبًا ما يشكل تقديم خطط أقل من الدقة الكاملة لأنفسنا جزءًا من العملية حيث نساعد في تحديد المستقبل لأنفسنا (بقدر الإمكان). كما تعتمد حجة ماركس الثالثة على ادعاء تجريبي بأن الخطط والمخططات الطوباوية غير ضرورية، لأن الحلول المرضية للمشاكل الاجتماعية تنبثق تلقائيًا من تطور العملية التاريخية دون الحاجة إلى تصميم نفسها. تعمل الحجة الأساسية على النحو التالي: أن المخططات الطوباوية تصف البنية الأساسية للمجتمع الاشتراكي في المستقبل؛ وأن مثل هذه المخططات ضرورية إذا وفقط إذا كان الهيكل الأساسي للمجتمع الاشتراكي المستقبلي بحاجة إلى التصميم. ومع ذلك، بالنظر إلى أن الهيكل الأساسي للمجتمع الاشتراكي المستقبلي يتطور تلقائيًا (بدون مساعدة التصميم) داخل المجتمع الرأسمالي؛ وأن دور الفاعلية البشرية في هذه العملية التاريخية التي تتكشف هو تقديم (وليس تصميم) البنية الأساسية، يستنتج ماركس أن المخططات الطوباوية زائدة عن الحاجة. تتضمن أسباب مقاومة هذه الحجة التشكيك في كل من منطق ماركس والسجل التجريبي. ماركس على يقين من أن الجنس البشري لا يحتاج إلى تصميم البنية الأساسية للمجتمع الاشتراكي المستقبلي، لكن ليس من الواضح حقًا من أو ماذا يفعل هذا التصميم في مكانه. علاوة على ذلك، فإن مسار التطور التاريخي منذ أيام ماركس لا يؤكد بوضوح الادعاء التجريبي المعقد بأن البنية الأساسية للمجتمع الاشتراكي تتطور تلقائيًا داخل الرأسمالية القائمة، وتحتاج فقط إلى أن يتم تسليمها (وليس تصميمها) من قبل الفاعلية البشرية. تقترح هذه المناقشة الموجزة أن هناك أسبابًا مقنعة للتشكيك في ادعاء ماركس بأن الخطط والمخططات الطوباوية هي بالضرورة غير ديمقراطية ومستحيلة وزائدة عن الحاجة. أخيرًا، تذكر أن ماركس أقل حماسًا تجاه الأجيال الثانية واللاحقة من الطوباويين، مما هو بشأن الثلاثية الأصلية. قد نتساءل بشكل معقول عن الأساس المنطقي لمزيد من النقد للطوباويين اللاحقين. من المهم أن ندرك أنه ليس من أن الأجيال الثانية واللاحقة ترتكب أخطاء أكثر أو أكبر من الثلاثية الأصلية. في الواقع، يبدو أن ماركس يعتقد أن جميع هذه الأجيال المختلفة كانت تحمل نفس الآراء إلى حد كبير، وارتكبت نفس الأخطاء. الفرق ذو الصلة هو أنه بالمقارنة مع من يخلفهم، فإن هذا الجيل الأول لم يكن مسؤولاً عن تلك الأخطاء. باختصار، الأساس المنطقي وراء تفضيل ماركس للأول على الأجيال الثانية والأجيال اللاحقة من الاشتراكيين الطوباويين يستند إلى فهم التطور التاريخي ومفهوم الذنب المرتبط به. السياق (بداية القرنين الثامن عشر والتاسع عشر) الذي تم تطويره بشكل كافٍ لإثارة النقد الاشتراكي، ولكنه لم يتطور بشكل كافٍ لهذا النقد الاشتراكي لتجنب سوء الفهم الخطير. بما أن الظروف المادية للمجتمع الحديث، ولا العامل التاريخي القادر على جلب الاشتراكية، قد تم تطويرهما بشكل كافٍ، فإن هذا الجيل الأول كان ملزمًا بتطوير حسابات خاطئة لطبيعة الاشتراكية والانتقال إليها. ومع ذلك، فإن هذا الدفاع – الحتمية التاريخية للخطأ – غير متاح للأجيال اللاحقة التي، بالرغم من الظروف المتغيرة بشكل كبير، تتمسك بالآراء الأصلية لأسلافها الفكريين. يؤكد ماركس أن الطوباويين الأكثر حداثة، على عكس الثلاثي الأصلي، يجب أن يعرفوا بشكل أفضل.

خاتمة

في هذه المرحلة الختامية، قد يُتوقع منا أن نستعرض بإيجاز إرث ماركس. غالبًا ما يتم تفصيل هذا الإرث من حيث الحركات والمفكرين. ومع ذلك، من المفهوم أن الجدل وحجم هذا الإرث يجعل الإيجاز مستحيلًا، وهذا الإدخال طويل بما فيه الكفاية بالفعل. كل ما يمكننا فعله هنا هو لفتة إلى التاريخ ونذكر بعض القراءة الإضافية. يمكن تقسيم التسلسل الزمني هنا مؤقتًا إلى ثلاث فترات تاريخية: من موت ماركس حتى الثورة الروسية (1917)؛ من الثورة الروسية إلى سقوط جدار برلين (1989)؛ ومنذ عام 1989. يبدو من الصعب قول الكثير مما هو مؤكد عن الفترة الأخيرة من هذه الفترات، ولكن قد تتعرض بعض التعميمات حول المرحلتين الأوليين للخطر. يمكن التفكير في تلك الفترة الأولى من “الماركسية الكلاسيكية” في موجتين من الأجيال. ارتبطت المجموعة الأولى الأصغر من المنظرين بالأممية الثانية، وتضم كارل كاوتسكي (1854-1938) وبليخانوف. يشمل الجيل الناشط الأكثر نشاطا روزا لوكسمبورغ (1871-1919)، ف. لينين (1870-1924) وليون تروتسكي (1879-1940). ربما كانت الفترة الثانية تحت سيطرة “الماركسية السوفيتية” ورد الفعل النقدي من الماركسيين الآخرين الذي أثارته. قمعت الأنظمة البيروقراطية القمعية التي توطدت في الاتحاد السوفيتي وأوروبا الشرقية العمل النظري المستقل، بما في ذلك العمل التحريري الأكاديمي حول كتابات ماركس وإنجلز. ومع ذلك، فقد أثاروا أيضًا رد فعل نقديًا في شكل جسم فكري يُطلق عليه غالبًا “الماركسية الغربية” ، ويقال عادةً أنه يشمل أعمال أنطونيو غرامشي (1891-1937) ، وتيودور أدورنو (1903-1969) ، وألتوسير. شهدت الأجزاء اللاحقة من هذه الفترة تطورًا مستمرًا لـ “النظرية النقدية” ، بالإضافة إلى ولادة تيارات مثل “الماركسية التحليلية” التي كان تأثيرها على المدى الطويل غير مؤكد. تم تغطية هاتين الفترتين الأوليين جزئيًا بواسطة الفيلسوف البولندي والمؤرخ من الأفكار، ليزيك كواكوفسكي ، في المجلدين الأخيرين من مجلداته الموسوعية الثلاثة التيارات الرئيسية للماركسية (1976 [1978]). يقدم بيري أندرسون سردًا نقديًا موجزًا لظهور الماركسية الغربية وطابعها المميز في كتابه “اعتبارات حول الماركسية الغربية” (1976). كما تمت تغطية بعض المؤلفين الأكثر إثارة للاهتمام من الناحية الفلسفية في هذا التقليد الأخير في مكان آخر في هذه الموسوعة (انظر قسم المدخلات ذات.