مقدمة
“أول قاعدة في السياسة؟ هي أن تكون عادلا. الثانية؟ هي أن تكون عادلا. والثالثة؟ هي أن تكون عادلا. هذا ما كتبه الماركيز دي كوندورسيه عام 1777. لكن ما هي السياسة العادلة، المجتمع العادل؟ ما هي العدالة الاجتماعية؟ استقرت هذه الأسئلة على الفلسفة السياسية لقرون، فمصطلح “العدالة” يغطي، في العالم الغربي على الأقل، مفهومين مرتبطين ولكن مع ذلك مختلفين تمامًا: العدالة القانونية من ناحية، والعدالة الاجتماعية من ناحية أخرى. الأول يحدد مؤسسة ملموسة – القضاء – ومعايير وضعية. يشير الثاني إلى نموذج معياري للمجتمع (وطني أو دولي). تهتم هذه المقالة بهذا المعنى الثاني لمصطلح “العدالة”، في فكرة العدالة هذه التي تكمن في صميم العديد من النضالات الاجتماعية والنقاشات الديمقراطية. أحيانًا يتم التذرع بها لمحاربة التمييز، أحيانًا لإدانة عدم المساواة، وأحيانًا لمعارضة تعتبر معدلات الضرائب مصادرة، فمفهوم العدالة (أو الإنصاف) أساسي وقابل للتفسيرات الأكثر تنوعًا. يقدم هذا المبحث رحلة فكرية تاريخية بين مختلف العائلات الرئيسية لنظريات العدالة (الليبرتارية ، الماركسية ، النفعية ، المساواة ، الكفاية ، النسوية ، التشاركية) ويتناول بعض الأسئلة الرئيسية التي أثارت النقاشات الأخيرة حول هذا الموضوع ، مثل التوتر بين الاعتراف و إعادة التوزيع ، وطبيعة مبادئ العدالة ، أو التفصيل بين العدالة الاجتماعية والايتيقا الشخصية.

1. لكل واحد حقه

تاريخياً، لطالما ارتبطت العدالة بمفهوم الجدارة. هذه الفكرة موجودة بشكل خاص في أفلاطون وأرسطو، بما يتجاوز الاختلافات بينهما. العدالة، حسب رأيهما، تتمثل في إعطاء كل شخص حقه – ما هو مستحق للفرد حسب مزاياه أو قيمته. نتيجة لذلك، يبدو مفهوم العدالة على الفور مختلفًا عن مفهوم المساواة. إذا أوصت العدالة بالمساواة، كما يقول أرسطو، فهي فقط للمساواة. وبالتالي، فإن العدالة مرتبطة بالأحرى بمفهوم التماسك: يجب التعامل مع القضايا المتساوية على قدم المساواة، وإبراز الحالات المتميزة. وتكمن صعوبة مفهوم العدالة هذا في وجود عدد لا حصر له من الاختلافات بين الأفراد من المحتمل أن يبرر عدم المساواة في المعاملة. لذلك، الثبات لا يكفي لتحقيق العدالة. التاريخ حقاً حافل بالمعاملة المتسقة ولكن غير العادلة للغاية. يمكن أن تأخذ سيطرة الذكور أو الفصل العنصري أو النازية شكلاً متماسكًا تمامًا. يتم التعامل مع المتساوين على قدم المساواة، والآخرون – النساء والسود واليهود – بشكل مختلف ولكن باستمرار. باختصار، هذا المفهوم العام للعدالة أو الإنصاف (المصطلحات التي تعتبر مترادفة في هذه المقالة) هي مجرد فكرة مجردة أو رسمية بحتة ، بل إنها فارغة ؛ يجب توضيحه. وبالتالي، فإن ما هو على المحك في أي تفكير في العدالة يكمن في تحديد الفروق التي تبرر أخلاقيا المساواة في المعاملة وتلك التي تبرر المعاملة المختلفة. ويمكننا ، علاوة على ذلك ، قراءة التاريخ الأخلاقي للبشرية كواحد من الجدل المستمر – حتى ، كما قد يقول البعض ، التقدم – فيما يتعلق بهذا السؤال. الجدال مثير للاهتمام من وجهة النظر هذه. هذا هو النقاش الذي دار في منتصف القرن السادس عشر في إسبانيا حول الوضع الأخلاقي للأمريكيين الأصليين وشرعية العنف الاستعماري. رأى البعض أنه ينبغي وضعهم تحت الوصاية وتحويلهم بأي ثمن. جادل الآخرون ، الذين مثلهم بارتولومي دي لاس كاساس ، بأن التبشير يجب أن يكون سلميًا ويحترم حقوقًا معينة للأمريكيين الأصليين. يمكننا أن نرى في العمل من خلال هذا النقاش عملية تفكيك جماعي وتوسع تدريجي للمجتمع الأخلاقي. استمرارًا لهذا الجدل ، نصل إلى الاعتراف بكرامة سكان أمريكا الأصليين ، الذين تمتد إليهم التزاماتنا تجاه العدالة من حيث المبدأ. لكن في الوقت نفسه ، تنطلق تجارة الرقيق ، وسوف يستغرق الأمر وقتًا طويلاً قبل الاختلافات الرسمية في الحالة الأخلاقية (إلغاء العبودية) ، ثم السياسية (نهاية الفصل العنصري) بين البيض والسود. لذلك يمكننا أن نرى مدى تدرج هذه العملية. على مدار الاتصالات التاريخية بين الشعوب والجماعات البشرية ، يبدو أن عملية الاعتراف المتبادل والإدماج التدريجي تحدث بشكل متقطع. هناك المزيد والمزيد من أصحاب الحقوق. من الطبقة النبيلة ، اتسعت الدائرة إلى البرجوازية ، ثم إلى العمال والنساء والأطفال والأجانب والأجيال القادمة وحتى الحيوانات. تعجل بعض الأحداث التطور التاريخي ، مثل الحروب العالمية ، التي أدت إلى هذا الإعلان العالمي لحقوق الإنسان الذي يشكل ، من وجهة نظر سياسية ، الإنجاز الأكثر نجاحًا حتى الآن في التاريخ. الاتصال والاعتراف العالمي بين شعوب وأفراد العالم. ما يحدده هذا الإعلان ، فيما يتعلق بالمبدأ الرسمي للعدالة – لكل شخص يستحقه – هو أنه لا يوجد اختلاف في العرق أو اللون أو الجنس أو اللغة أو الدين أو الرأي أو الأصل أو الثروة أو المولد لا يبرر عدم المساواة في المعاملة في الوصول للحقوق الأساسية. ما هي التفاوتات التي يسمح بها هذا الإعلان مع ذلك؟ بشكل رئيسي التفاوتات الاقتصادية ، والتي ترتبط في كثير من الأحيان بفكرة الجدارة ، كما سنرى فيما يلي. ولكن أيضًا عدم المساواة في الاعتراف ، والتي يمكن أن تنتج (ولكن ليس بالضرورة أن تنتج) من هذه التفاوتات الاقتصادية.

اليوم ، لم تعد النقاشات الرئيسية حول العدالة تدور حول عدم المساواة في المكانة بين الأفراد المختلفين. أصبحت عالمية أخلاقية معينة سائدة – وهذا لا يعني أنها غير محل نزاع ، سياسيًا وفلسفيًا. غالبًا ما يبدأ التفكير في العدالة من فكرة المساواة الأخلاقية بين البشر ويسعى إلى توضيح آثارها. بالطبع ، لا يزال هناك نقاش مهم للغاية حول قضية المعاملة غير المتساوية للمواطنين والأجانب. لكن حتى هذا الجدل قد تضمن المبدأ المجرد للمساواة الأخلاقية. وبالتالي ، فإن الدفاعات الأكثر وضوحًا للحق الذي يجب على الدولة أن تقدم معاملة تفضيلية لمواطنيها على الأجانب تقبل الافتراض المسبق للمساواة الأخلاقية بين المواطنين والأجانب. إنهم ينكرون ببساطة أن مثل هذه المساواة الأخلاقية تعني بالضرورة المساواة السياسية ، وحتى الاجتماعية والاقتصادية. من ناحية أخرى ، إذا لم تعد المساواة في المكانة التي أكدها الإعلان العالمي لحقوق الإنسان تعاني من تحديات فلسفية خطيرة ، فإننا نتساءل بشكل مشروع عن تأثير عدم المساواة الاجتماعية والاقتصادية على هذه المساواة في المكانة – يجادل البعض بأن الأشخاص غير المتكافئين للغاية لا يمكن للموارد أن ترى نفسها على قدم المساواة. ندخل بعد ذلك إلى قلب النقاشات المعاصرة حول العدالة الاجتماعية. في هذه ، لم يعد مفهوم الاستحقاق يلعب الدور الحاسم الذي لعبه من قبل. تستند بعض الليبرتارية اليومية إلى فكرة أن الناس يستحقون الأجور التي يمنحها لهم سوق العمل . لكن النظريات التحررية للعدالة تستند بشكل أكبر إلى حقوق الملكية أو فوائد السوق الحرة. من جانبهم ، يحرص العديد من العاملين في مجال المساواة على إثبات أن عدم المساواة في الدخل لا يعتمد بشكل عام على مزايا مختلفة ، وبالتالي يجب تصحيحها أو تعويضها. يشعر الآخرون أن مسألة الجدارة ليست هي المسألة المهمة. بالنسبة للماركسيين والكافيين ، فإن هذا هو بالأحرى إشباع حاجات الجميع. بالنسبة إلى النفعيين ، تعظيم الرفاه الجماعي. بالنسبة لبعض دعاة المساواة ، فإن أقصى قدر من التحسين في حالة الفئات الأكثر حرمانًا.

2. الليبرتارية

إن مسألة عدم المساواة المادية في الوجود ليست مركزية بالنسبة لليبراليين ، الذين يهتمون قبل كل شيء بالحرية الفردية ، والمفهومة بمعنى خاص للغاية. المجتمع العادل ، في نظرهم ، هو المجتمع الذي يحمي الحرية الفردية ، التي تُفهم بطريقة شكلية بحتة على أنها حرية بدون عوائق أخرى غير احترام حريات الآخرين. بعبارة أخرى ، لا تعتبر الظروف الاجتماعية والمادية للحرية ، أو القدرة الفعالة على التصرف بطريقة معينة ، ذات صلة أخلاقية. وبالتالي ، فإن الوظيفة الوحيدة للدولة هي ضمان الاحترام المتساوي لحريات الجميع ، من خلال حماية نظام حقوق الملكية الذي يحمي الأفراد من التدخل غير المشروع من قبل الآخرين. لهذا السبب ، يعترف معظم الليبرتاريين (بدرجات متفاوتة) بمبدأ العدالة الأول التالي ، الذي اقترحه في الأصل جون لوك (1690): مبدأ الملكية الذاتية: لكل فرد بالغ (أو قادر عقليًا) حق مطلق في التصرف بشخصه كما يراه مناسبًا (باستثناء التخلي عن حريته). ترجع النسخة الأكثر تفصيلاً من الناحية الفلسفية للمفهوم التحرري للعدالة إلى روبرت نوزيك (1974) ويجد مصادره الرئيسية للإلهام في كتابات جون لوك وفريدريك فون هايك. بالنسبة إلى نوزيك، يعتمد توزيع المنافع المختلفة على العدل أو عدم الإنصاف على التاريخ الذي أدى إلى هذا التوزيع وما يحق للناس الحصول عليه. لمعرفة ما إذا كان للشخص الحق في التصرف في سلعة ما، يجب على المرء أن يتساءل كيف حصل على هذه السلعة. ثم يأتي دور مبدأين آخرين للعدالة: مبدأ الاستحواذ العادل: أي شخص استحوذ على سلعة لأول مرة هو المالك الشرعي لها ، بشرط ألا يكون الآخرون أقل ثراءً مما لو كانوا في حالة طبيعية بدون حقوق ملكية (“شرط لوك” ).

مبدأ النقل العادل: أي شخص حصل على عقار من خلال صفقة طوعية يصبح المالك الشرعي.

من الناحية المثالية، فإن الحد الأدنى من الدولة العزيزة على الليبرتاريين سيكون عليه فقط ضمان احترام قواعد الملكية والمعاملات المشروعة. ومع ذلك ، تتعقد الأمور ، كما يقر نوزيك ، عندما ينظر المرء إلى القصة التي أدت إلى التوزيع الحالي للفوائد المختلفة. إنها مليئة بالفعل بأعمال الاستحواذ غير المشروع التي تتراوح من السرقة البسيطة إلى المصادرة من خلال التلاعبات المختلفة. وهذا هو سبب توقع نوزيك أيضًا لمبدأ رابع:مبدأ التصحيح: إذا تأثر ما يمتلكه الشخص سلبًا بظلم الماضي ، يحق لذلك الشخص الحصول على تعويض ، وهذا المبدأ يثير عددًا من الأسئلة التي يثيرها نوزيك فقط. يقترح أن على كل مجتمع ، اعتمادًا على تاريخه الخاص ، أن يسعى لإيجاد قاعدة تقريبية لتصحيح مظالم الماضي – والتي يمكن أن تبرر مؤقتًا حالة أكبر إلى حد ما وأكثر نشاطًا من المثالية الليبرتارية . كانت مبادئ نوزيك المختلفة للعدالة موضوع انتقادات متنوعة. البعض ، مثل جي إيه كوهين اتخذوا فكرة الملكية الذاتية. يؤكد كوهين أولاً أنه على عكس ما يجادل به بعض المدافعين عنه ، فإن التخلي عن مبدأ الملكية الذاتية لا يعني قبول العبودية ، أي الحق في الملكية اشخاص اخرين. يمكن الدفاع عن الحرية الفردية دون الرجوع إلى ملكية الذات هذه – وربما يكون ذلك أفضل. في الواقع ، قد تكون حالات شبه العبودية تظهر بسهولة أكبر في عالم (نوزيكي) يحترم الملكية الذاتية ، حيث أنه من الصعب تحدي الصلاحية الأخلاقية للعقود بين العمال المعوزين والرأسماليين الثريين ، مثلا. علاوة على ذلك ، وخلافًا لما يجادل به نوزيك ، لا يوفر مبدأ الملكية الذاتية مزيدًا من الاستقلالية للأفراد. بل إنه يجعلهم أسرى “ظروفهم” (مواهبهم) ، التي تحدد فرصهم ومستوى معيشتهم مقارنة بظروف الآخرين. لقد هاجم آخرون مبدأ الاستحواذ العادل. يعتقد الليبرتاريون اليساريون ، على سبيل المثال ، المستوحى من توماس باين وتشارلز فورييه ، أن ثروات الأرض تنتمي ، من وجهة نظر أخلاقية ، إلى البشرية جمعاء . ويترتب على ذلك أنه إذا تم الاستيلاء على الموارد الطبيعية من قبل قلة ، يحق لجميع الآخرين الحصول على تعويض مناسب – وهو ما يتجاوز بكثير بند لوك الذي دافع عنه نوزيك. بالمقارنة مع الليبرتاريين اليمينيين ، سيكون أولئك الموجودون على اليسار أكثر اهتمامًا بمسائل الميراث ويدافعون عن آليات إعادة التوزيع المختلفة التي من المحتمل أن تحافظ على شكل من فرص البدء المتكافئة عبر الأجيال (مما يجعلهم أقرب إلى المساواة الليبرالية) . إن تعزيز الحرية الفردية جنبًا إلى جنب مع تحدي الملكية الخاصة يجعل الليبرتارية اليسارية أقرب إلى اللاسلطوية ، والتي تذهب إلى أبعد من ذلك في شجب الملكية الخاصة. بالنسبة إلى نعوم تشومسكي (2013) ، على سبيل المثال ، هناك ارتباط جوهري بين الليبرتارية والاشتراكية (أي الملكية الجماعية لوسائل الإنتاج) ، حيث تعتبر الرأسمالية مصدرًا للهيمنة والاستغلال لدرجة أنها معادية للحرية. ومع ذلك ، فإن الاشتراكية التحررية أو الأناركية التي يدافع عنها تختلف عن الاشتراكية التقليدية من خلال عدم ثقتها في سلطة الدولة. إذا أُريد للمجتمع أن يتحرر ، يجب أن يستحوذ العمال على وسائل الإنتاج بدلاً من الدولة. يميز مفكر مثل تشومسكي نفسه عن الليبرتاريين من خلال تعبئة مفهوم الحرية الذي يتجاوز الحرية الشكلية ويقترب من الحرية الحقيقية ، أقرب إلى الحدس الماركسي (انظر أدناه) ، الذي يهتم بالظروف المادية التي تكون فيها الحرية الفردية. لا تزال هناك متغيرات ليبرتارية أخرى ، من بينها النظرية الأصلية لديفيد غوتييه (1986) ، والتي تمزج بين الحدس التحرري وغيرها من الإلهام الهوبيزي. بالنسبة إلى غوتييه ، يكون المجتمع عادلاً إذا كان يضع الجميع في وضع أفضل مما سيكون عليه في غياب التعاون الاجتماعي. من هذا المنظور ، يتمثل دور الدولة في الإشراف على حرية السوق والتعويض عن عيوب السوق بحيث يكون الجميع رابحًا. بالطبع ، سيتم توزيع فوائد التعاون بشكل غير متساوٍ للغاية ، حيث يدفع السوق مقابل بعض القدرات أكثر بكثير من غيرها. ومع ذلك ، فإن أولئك الذين يتلقون أقل لا يمكنهم الشكوى من الظلم لأنهم يستفيدون أيضًا من التعاون الاجتماعي ، الذي تعتمد كفاءته الإنتاجية إلى حد كبير على عدم المساواة في الأجر. والنقد الرئيسي الموجه إلى مثل هذا النهج هو التأكيد على عدم عدالة توزيع المنافع الاجتماعية الناتجة عن التوزيع غير المتكافئ للمواهب . قد يتنازل غوتييه عن الكثير للسوق ، على عكس جون راولز الذي يقبل عدم المساواة في السوق فقط إلى الحد الذي يجعلهم يحققون أكبر ميزة للأفقر (انظر أدناه ، القسم 5). مثل نوزيك من قبله ، لا يعتبر غوتييه أن التفاوتات الطبيعية غير عادلة. ما قد يكون غير عادل ، في نظره ، هو فرض ضرائب على الشخص بما يتجاوز ما هو ضروري للحفاظ على نظام تعاون اجتماعي متبادل المنفعة. يستحضر التحرريون الآخرون ، مثل فريدريش فون هايك ، “نظامًا عفويًا” للسوق حيث يجب الامتناع عن أي تدخل. في الواقع ، في نظره ، الدولة لديها كل شيء لتخسره في سعيها لضمان تعويض الجميع على أساس مزاياهم. من الأفضل ترك آليات السوق تعمل بحرية. لكن هذا الامتناع عن التدخل من جانب الدولة (والذي قد يكون له استثناءات ، حيث يترك حايك الباب مفتوحًا في بعض الأحيان لسياسات إعادة توزيع معينة) يمكن تبريره بطريقتين على الأقل ، متشابكتين تحت قلم حايك. من منظور ليبرتاري خالص ، يتعلق الأمر بالحفاظ على الحرية الشكلية للفاعلين من خلال التدخل بأقل قدر ممكن في تفاعلاتهم. من منظور اقتصادي كلاسيكي جديد ، تبناه بعض الليبرتاريين ، يتعلق الأمر بالحفاظ على الكفاءة الإنتاجية للسوق الحرة ، مما يعيدنا إلى الاعتبارات التجميعية القريبة من النفعية ، والتي سنبحثها في القسم الرابع.

أخيرًا، ظهر شكل جديد من الليبرتارية مؤخرًا ، يشار إليه أحيانًا باسم “الليبرالية الكلاسيكية الجديدة” . يرفض هذا المنظور فكرة حقوق الملكية المطلقة أو “الطبيعية” كما دافع عنها لوك ونوزيك. وهي تعتبر أن حقوق الملكية ضرورية للحرية الفردية ، لكنها اتفاقيات يجب أن تكون مقبولة للجميع حتى يتم اعتبارها عادلة. لا يمكن أن يكون النظام الاقتصادي الذي لا يفيد الفقراء على وجه الخصوص عادلاً. لذلك فإن الليبرالية الكلاسيكية الجديدة لها أوجه تشابه قوية مع الليبرتارية لغوتييه ، التي تهدف إلى المنفعة المتبادلة ، ولكن أيضًا ، كما سنرى ، مع جوانب معينة من الليبرالية المتساوية لجون راولز . على عكس الأخير ، فإننا معنيون هنا فقط بالفقر المدقع (دخل الفقراء) ، وليس بالفقر النسبي (فجوات الدخل). وهذا يترجم بشكل ملموس إلى الدفاع عن اقتصاد السوق الرأسمالي (الحد الأدنى من التنظيم) بحجة أنه يولد المزيد من الثروة وبالتالي يفيد أفقر الناس بالقيمة المطلقة ، حيث من المفترض أن يتحسن مستوى معيشتهم من جيل إلى جيل – وهو قابل للنقاش تجريبيًا ومن الواضح أنه يعتمد على كيفية تعريف المرء لمستوى المعيشة.

3. الماركسية والعدالة

في تاريخ الرأسمالية ، كانت الليبرتارية هي الفلسفة السياسية الضمنية لكثير من الناس (غالبًا متحالفة بشكل غريب مع محافظة أخلاقية ودينية يرفضها معظم الليبراليين المعاصرين) ، وكذلك الدولة الليبرالية ، إلى أن جاء النقد الاشتراكي لـ “البرجوازية”. “الحقوق تكتسب من. الفكرة ، التي لم يعبر عنها أحد أفضل من ماركس ، هي أن الحقوق المدنية (والسياسية) التي تحميها الدول الليبرالية ليست سوى نتاج صراع طبقي وأداة للسيطرة البرجوازية على البروليتاريا. إنهم يحمون الحرية التي يتمتع بها أصحاب وسائل الإنتاج لتنمية رؤوس أموالهم ، واستغلال العمال الفقراء ، والإفلات من تجميع الثروة الاجتماعية. لكنهم لا يحمون بأي حال من تمت مصادرتهم ، أولئك الذين “لا يملكون شيئًا سوى قوة عملهم” (ماركس 1867) من تقلبات الوجود في عالم استحوذت فيه قلة على وسائل الإنتاج. ومن المفترض أنه لأنه ربط مفهوم العدالة بالعدالة البرجوازية التي عارضها ، لم يعبر ماركس عن نقده الاجتماعي من منظور نظرية العدالة.

ومع ذلك ، على الرغم من وجود جدل حول هذا الموضوع ، ليس من الصعب اكتشاف حدس قوي للعدالة في فكر ماركس والماركسيين بشكل عام. هذه تدور بشكل رئيسي حول مفهوم الاستغلال. كان لكلمات ماركس حول هذا الموضوع ادعاء وصفي: شرح المنطق الاجتماعي المتأصل في الرأسمالية. ومع ذلك ، يمكننا إعادة بناء النقطة بلغة معيارية صريحة ، كما سعى منظرو الإلهام الماركسي. من وجهة النظر هذه، علاقات العمل، في النظام الرأسمالي، غير عادلة بالضرورة لأن صاحب العمل يستمد قيمة زائدة من العمل الذي يقوم به الموظف. وبالتالي، يُحرم العامل من جزء من القيمة المرتبطة بعمله (فائض القيمة). لذلك، يتم استغلاله، وهو عمل يرقى إلى السرقة والابتزاز. المقدمة تحليليًا، الحجة المتماسكة هي كما يلي:

1) العامل هو الشخص الذي يصنع المنتج الذي له قيمة.

2) يستحوذ الرأسمالي على جزء من قيمة المنتج.

وبالتالي:

3) يتلقى العامل قيمة أقل من قيمة ما يخلقه.

4) يستحوذ الرأسمالي على جزء من قيمة ما يخلقه العامل.

وبالتالي:

5) أن الرأسمالي يستغل العامل.

إن مبدأ عدم الاستغلال الذي قد ينجم عن ذلك لا يخلو من بعض الصعوبات. طالما أننا ندرك الدلالة الأخلاقية السلبية لمفهوم الاستغلال ، يبدو أن هذه الحجة تعني بالفعل فرضية أنه من غير العدل حرمان العامل من حصة من ثمار عمله (أو أننا “ جزء مملوك ”). من وقت عمله ، في صياغة أخرى ممكنة). ومع ذلك ، فإن هذه الفرضية مشكوك فيها ، لأنه يبدو أنها تستند إلى مبدأ الملكية الذاتية ، التي حُشدت كما رأينا من قبل نوزيك للدفاع عن الليبرتارية اليمينية والحد الأدنى من الدولة – وهذا ما يضع الماركسيين في صحبة سيئة للغاية فيما يتعلق بانتقادهم للرأسمالية. في الواقع ، يبدو أن حق كل فرد في جميع ثمار عمله يستبعد ، بالإضافة إلى ابتزاز فائض القيمة من قبل الرأسمالي ، أي شكل من أشكال الضرائب الحكومية على العمل (للتعويض ، على سبيل المثال ، عن عدم وجود دخل مرتبط بالعمل. بالنسبة لبعض الناس). المحاولة الأولى للهروب من هذا الاستنتاج غير المرغوب فيه هي القول ، كما يفعل إلستر ، أنه لا يوجد استغلال بالمعنى الماركسي الشامل. ما يحصل عليه لا يمكن تبريره بإعادة التوزيع حسب الحاجة. وبذلك ، يستشهد إلستر بمبدأ آخر محتمل للعدالة الماركسية ، والذي يظهر في نقد برنامج جوتا (1875) بشكل مستقل عن التأملات حول الاستغلال: “لكل فرد وفقًا لاحتياجاته”. ومع ذلك ، فإن المفهوم الماركسي التقليدي للاستغلال – حتى مع تعديل بند إلستر – له آثار غير متكافئة للغاية ، خاصة قوية في سياق مثل سياقتنا حيث تختلف الأجور بشكل كبير من عامل إلى عامل. في الواقع ، تؤدي الاختلافات في المواهب إلى اختلافات في قدرة الفرد على كسب لقمة العيش من العمل ، وبالتالي عدم تكافؤ في الدخل محتمل غير مبرر. كما سنرى (القسم 5) ، يعتقد العديد من العاملين في مجال المساواة المعاصرة أن الافتقار إلى المواهب ذات القيمة السوقية ، فضلاً عن الإعاقة ، هي من بين “الظروف” التي لا يمكن اعتبار الفرد مسؤولاً عنها بشكل معقول. من وجهة النظر هذه ، فإن الدولة التي لا تسعى إلى محاربة هذه اللامساواة هي دولة غير عادلة ، تُظهر الرضا عن الظلم الطبيعي. وبالتالي ، فإن المزيد من المساواة الراديكالية يمكن أن تعزز إعادة توزيع الثروة التي من شأنها أن تتجاوز “الاحتياجات” التي ذكرها ماركس ، حتى لو كان هذا يبدو غير قابل للتصور في الوقت الذي كان ماركس يكتب فيه . الحق في ثمار العمل هو جعله حقًا جماعيًا: لكل العمال الحق في فوائد عملهم الجماعي ، والتي سيعيدون توزيعها داخلهم على النحو الذي يرونه مناسبًا. ولكن لا تزال هناك سلسلة من المشاكل ، مثل وضع العاطلين عن العمل وغير القادرين على العمل ؛ عدم المساواة في القدرات الإنتاجية الجماعية بين الشركات المختلفة ؛ أو (ربما أكبر مصدر للظلم) عدم المساواة في الدخل لنفس العمل بين السياقات الوطنية المختلفة. لذلك ، إذا اعترف الماركسيون بفكرة أن عدم المساواة في الدخل المرتبط بالاستعداد الجيني أو الموقع الجغرافي ، على وجه الخصوص ، غير مبرر ، بدا للبعض أنه كان عليهم الدفاع عن إعادة توزيع مختلفة لثمار العمل المتغيرة التي تنطوي على احتمال التخلي عن المفهوم التقليدي الاستغلال . الماركسيون ، يرجع ذلك بلا شك إلى التطابق النسبي العابر بين فئة الأكثر حرمانًا وفئة العمال. ولكن في السياق المعاصر ، فإن “فئة” أكثر الاهتمامات حرمانًا ، بالإضافة إلى العمال غير المستقرين ، وكذلك العاطلين عن العمل ، وكبار السن أو المعاقين ، والأشخاص الضعفاء الذين لا يمكنهم العيش إلا على إعادة التوزيع المستمر للمنتج الاجتماعي ، وبالتالي على الضرائب على الضمان الاجتماعي والعمل بالإضافة إلى رأس المال. لذلك ، من وجهة نظر المساواة ، يجب إعادة التفكير في مفهوم الاستغلال أو استكماله إذا أردنا تجنب تعرضه لفكرة أن العمال يتم استغلالهم بالضرورة عندما يتم فرض ضرائب على دخل العمل. بالنظر إلى هذه الصعوبات المختلفة ، بدا للبعض أنه إذا دخل العامل طواعية في علاقة عمل مع رأسمالي ، مدركًا أنه لن يمتلك كل القيمة المرتبطة بعمله ، فإن الاستغلال يبدو أقل وضوحًا. هذا هو السبب في أن معظم الماركسيين الذين يدافعون عن التعريف التقليدي للاستغلال قد أضافوا بندًا مفاده أن الوضع غير عادل إلا إذا أُجبر العامل على العمل لدى الرأسمالي . تعمل هذه الدقة على تعديل الفهم التقليدي للاستغلال وتقربه من بعض مبادئ عدالة المساواة الليبرالية ، والتي انتهى بها الأمر إلى تبني العديد من منظري العدالة بعد دراسة مفهوم الاستغلال .

4. النظرية النفعية

قبل التحول إلى المساواة الليبرالية ، وهي أحدث عائلة من نظريات العدالة ، من الضروري التعامل مع الأسرة الأخرى التي عارضتها ، إلى جانب الليبرتارية والماركسية. إنه يتعلق بالنفعية ، التي ولدت في القرن الثامن عشر ، والتي كانت لها سنوات مجدها في العالم الأنجلو ساكسوني في القرن التاسع عشر والنصف الأول من القرن العشرين ، والتي لا تزال تشكل نظرية العدالة اليوم. متضمنة في العديد من الأعمال الاقتصادية (اقتصاديات الرفاهية على وجه الخصوص). ومع ذلك ، يظل هذا الكل النظري غير معروف إلى حد كبير للجمهور الأوروبي الناطق بالفرنسية ، وغالبًا ما يُنظر إليه على أنه مستوعب في أطروحات متميزة مثل أنانية الإنسان الاقتصادي، التي أشار إليها ماركس ، الذي ربطها بوهم الانسجام الاجتماعي. المصالح ، كانت النفعية مع ذلك عقيدة راديكالية – لفترة طويلة في طليعة التقدمية. ضد الأخلاق الدينية التقليدية وضد صلابة الأخلاق الكانطية التي لا تتسامح حتى مع الكذب عندما تنقذ الأرواح ، تؤكد النفعية أن الإجراء جيد بحكم عواقبه فقط على رفاهية (أو “فائدة”) الأشخاص المعنيين بالبيانات . على عكس شكل من أشكال مذهب المتعة الأناني الذي يرتبط به أحيانًا ، فإن النفعية تتضمن بالتالي مراعاة ، في الحكم الأخلاقي الفردي ، رفاهية جميع المعنيين. وبالتالي فإن المبدأ الأساسي للنفعية هو تعظيم الرفاه الجماعي (الإجمالي أو متوسط) ، كل شخص يعد بالتساوي ، وفقًا للصيغة المنسوبة إلى بنثام ، الأب الحقيقي للنفعية. قد يبدو هذا المبدأ صعبًا للغاية ، ويبدو أن الجميع مطالبون بتوقع وحساب عواقب أفعالهم. ولكن في حين أن نفعية الأفعال ستوصي بأن كل عمل بشري يتوافق مع هذا المبدأ ، فإن نفعية القواعد ستوصي الفرد بالتصرف وفقًا للقواعد التي يساهم مراعاتها في تعظيم الرفاه الجماعي ، وهو ما يبدو بالفعل أكثر معقول على المستوى الفردي ، هل يمكن اعتبار المبدأ النفعي مبدأ للعدالة؟ السؤال معقد. إذا اعتبر بنثام (1789) ذلك منذ البداية قاعدة تحكم إدارة الشؤون العامة ، قدم جان ستوارت ميل (1863) من جانبه تمييزًا بين المنفعة والعدالة ، والعدالة فيما يتعلق بحقوق وامتيازات الفرد ، والتي تساهم في المنفعة العامة من خلال الأمن الذي يمنحه للأفراد. لكنه ، مثل العديد من النفعيين ، لا يأخذ على محمل الجد إمكانية التضارب بين مطالب العدالة ومبدأ المنفعة. من ناحية أخرى ، يرى آخرون أن النفعية هي نظرية الخير وليس العدالة. يمكن أن يعني هذا أنه يجب أن يوجه ليس فقط العمل العام ، ولكن أيضًا السلوك الفردي ، في حين أن مفهوم العدالة يمكن أن يكون له معنى أكثر تقييدًا ، مع ترك مسائل الحياة الجيدة والأخلاق الفردية جانباً. بغض النظر عن هذه الاصطلاحات الاصطلاحية ، يمكن تفسير النفعية والحكم عليها بلغة نظريات العدالة. في النسخة اليسارية ، سيوصي بسياسات إعادة التوزيع بسبب افتراض تناقص المنفعة الحدية. تجادل هذه الفرضية بأن الأشخاص الأكثر ثراءً يحصلون على فائدة أقل من وحدة الدخل الإضافي مقارنة بالأشخاص الأكثر فقرًا. بعبارة أخرى ، إذا تساوت جميع الأشياء الأخرى ، تزداد الرفاهية العامة بمنح وحدة دخل لشخص فقير أكثر من كونها غنية. لكي يؤدي هذا الافتراض إلى سياسات إعادة التوزيع ، ومع ذلك ، يجب على المرء أيضًا أن يأخذ في الاعتبار خسارة المنفعة الناتجة عن الضرائب ، بسبب زيادة معدلات الضرائب. كما يمكن أن يزيد من عدم الرضا عن الأكثر ثراءً ، ولكن أيضًا لأنه يمكن أن يؤدي إلى سلوك غير مرغوب فيه اجتماعيًا مثل انخفاض الاستثمارات أو التهرب الضريبي. في نسخة يمكن تصنيفها على أنها “نيوليبرالية” أو “كلاسيكية جديدة على العكس من ذلك ، يمكن استخدام الارتباط بين الثروة والرفاهية لتبرير سياسات السوق الحرة بحجة أنها تعظم الثروة الجماعية. ومع ذلك ، فإن هذا التفسير مثير للجدل ، لأن المكاسب في الثروة لا تؤدي بالضرورة إلى زيادة الرفاهية. على الأقل ، هذه هي الملاحظة التي أبداها عالم الرفاه الاقتصادي ريتشارد إيسترلين ، الذي لاحظ أن الزيادة في الناتج المحلي الإجمالي لبلد ما لم يكن لها تأثير إيجابي على متوسط الرفاهية الذاتية لسكانها. ومع ذلك ، فهذه قضية محل جدل تجريبي ، وهذا التناقض السياسي للنفعية يسمح للفرد بفهم نقد مهم وُجه إليها في البداية ، ألا وهو حقيقة أنه يمكن أن يؤدي إلى توصيات. متنوعة للغاية (بما في ذلك بعض تبدو غير عادلة بشكل حدسي) وفقًا لتفضيلات الناس. في حين أن معظم الناس ماديون ومكرهون للغاية للضرائب ، فإن النفعية يمكن أن تبرر الرأسمالية الوحشية إلى حد ما ؛ إذا كان معظمهم من النازيين ، فيمكنه تبرير تضحية الأقليات المكروهة. تستند حماية الحقوق الفردية الأساسية في نهاية المطاف على أساس طارئ للغاية: لا يمكن تبريرها إلا إذا ساهمت في تعظيم الرفاه. ومع ذلك ، لا يخشى النفعيون المعاصرون مثل هذه السيناريوهات. إما أنهم يجدون الافتراضات التجريبية التي أدت إلى استنتاجات مثيرة للاشمئزاز غير قابلة للتصديق. إما أن يوافقوا على تأطير مبدأ تعظيم المنفعة مع القواعد التي تحمي الحقوق الأساسية – قد تتلقى هذه في النهاية تبريرًا عواقبيًا. ومع ذلك ، بمجرد أن تتحول النفعية بهذه الطريقة ، فإنها تقترب من إصدارات معينة من المساواة الليبرالية ، كما سنرى في ما يلي. من ناحية أخرى ، لا تمنح بعض إصدارات النفعية مثل هذا الدور المحدد لتفضيلات الأفراد. يمكن أن يكون هذا الأخير غير أخلاقي بالفعل ، أو متكيفًا مع الثقافة السائدة ، أو حتى سخيفًا. يمكننا بدلاً من ذلك أن نهدف إلى تعظيم الحالات أو الملذات العقلية الإيجابية ، كما هو الحال في مذهب المتعة لدى النفعية الأوائل ، أو حتى مجموعة من القيم المثالية مثل الجمال أو الحقيقة ، كما هو الحال في النفعية المثالية لجورج إدوارد مور (1903). لا يزال البعض الآخر يركز على التفضيلات ، ولكن من نوع معين فقط. تلك التي يمكن أن يمتلكها الناس ، على سبيل المثال ، إذا كانوا عقلانيين ومطلعين ، أو تلك التي يمكن إحضارهم إليها من خلال مراجعة تفضيلاتهم الأولية.لا يزال هناك مسألة عدم المساواة. حتى إذا كان هناك دافع معين للمساواة بين النفعيين اليساريين ، بسبب فرضية تناقص المنفعة الحدية ، تظل الحقيقة أن النفعية لا تطرح بشكل مباشر مسألة التوزيع العادل للموارد والفرص داخل المجتمع كما يفعل المساواة. المبدأ النفعي تجميعي وليس توزيعي ؛ نحن ننظر فقط إلى كمية الرفاهية ، وليس توزيعها. ومع ذلك ، فإن هذا يسيء إلى حدس العدالة لكثير من الناس. يجيب النفعيون أنه لا يمكن للمرء أن يكتفي باعتبارات التوزيع دون النظر في التأثيرات التجميعية. بالنسبة إلى النفعيون ، الأرقام مهمة: الفوائد بالنسبة للكثيرين يمكن أن تعوض الخسائر بالنسبة لعدد قليل. علاوة على ذلك ، فهو حدس أخلاقي مشترك على نطاق واسع في سياقات معينة مثل حالات الحرب ، حيث يبدو أحيانًا أنه من المبرر التضحية بعدد قليل من الناس من أجل خير الجميع. كما سنرى بعد قليل ، فإن الجدل بين الاعتبارات التوزيعية والتجميعية يسكن أيضًا المناقشات بين أنصار المساواة.

5. المساواة الليبرالية

إن الفعل التأسيسي لتيار المساواة الليبرالي هو بلا شك نشر نظرية العدل لجون راولز في عام 1971 ، على الرغم من أن هذا العمل يدعي إعادة صياغة الأفكار الموجودة بالفعل في نظريات العقد الاجتماعي لهوبز ولوك وروسو وكانط. يقترح راولز في الواقع التفكير في العدالة الاجتماعية على أنها عقد اجتماعي افتراضي يدخله أعضاء المجتمع معًا في ظل ظروف محددة لا تسمح لهم بمعرفة الوضع الاجتماعي الذي سيشغلونه مسبقًا. في هذا “الموقف الأصلي” ، يتم وضع الأفراد تحت “حجاب الجهل” والتفكير في المبادئ الأساسية التي يجب أن تحكم الحياة في المجتمع. بينما يتم استخدام هذه التجربة الفكرية أيضًا من قبل شخص نفعي مثل جون هارساني (1975) ، يستخدم راولز لرفض النفعية. في الواقع ، في نظره ، لن يختار الأفراد الذين وُضِعوا في مثل هذه الظروف مبدأ المنفعة ، حيث من المحتمل أن يقبل الأخير تضحية القليل من أجل الرفاهية العامة. ومع ذلك ، فإن نفور العملاء من المخاطرة تحت حجاب الجهل يجب أن يحذر من إغراء التضحية بالقليل. والأهم من ذلك ، يعتقد راولز أن لكل شخص كرامة لا يمكن أن تنتهكها المطالب الجماعية . هذا هو الجانب الليبرالي (يجب فهمه بالمعنى السياسي وليس الاقتصادي) لفلسفته السياسية ، والتي تُترجم إلى مبدأ أول للعدالة: مبدأ الحرية المتساوية: لكل فرد حق متساو في أنسب مجموعة من الحريات الأساسية المتساوية المتوافقة مع مجموعة مماثلة من الحريات للآخرين. إذا كان من الممكن النظر إلى هذا المبدأ الأول باعتباره شكلاً من أشكال التنازل عن الحدس الليبرتاري الذي يتمتع الأفراد بموجبه بحقوق غير قابلة للانتهاك ، فإن المبدأ الثاني يفسح المجال لبديهية أكثر مساواة بكثير: ذلك الذي وفقًا للتصرفات الطبيعية والظروف الاجتماعية التي يكون فيها الشخص يجب ألا يحدد المولود والمتطور وضعه الاجتماعي. ومع ذلك ، لا يدافع راولز عما يسميه مبدأ “الإنصاف” ، أي مبدأ التعويض المنهجي لضحايا التفاوتات الطبيعية والاجتماعية. السبب الأول لرفض رولز لهذا المبدأ هو أنه يجد أنه من المستحيل ، عمليًا ، التمييز بين اللامساواة الناتجة عن الخيارات أو المزايا المختلفة عن تلك التي تنتج عن الظروف غير المواتية. لذلك ، فإن مبدأ الجبر غير عملي ، تمامًا كما قد يكون المبدأ الساعي لمكافأة الجدارة. السبب الثاني يأخذ في الاعتبار اعتبارات الكفاءة الإنتاجية: يمكن أن يكون لبعض التفاوتات تأثير محفز للعمل أو الاستثمار ، والذي من المرجح أن يزيد من إنتاجية الترتيب الاقتصادي وبالتالي يفيد المجتمع بأسره. إذا كانت هذه التفاوتات تعود بالفائدة على الفئات الأكثر حرمانًا ، يا القاضي راولز ، فهي مبررة. وقال إن هذا هو الخيار ، تحت غطاء جهل الوكلاء الذين يسعون للحصول على أفضل وضع ممكن: لتحسين وضع الأقل ثراء في المجتمع قدر الإمكان. لهذه الأسباب ، فإن المبدأ الثاني للعدالة يجمع بين جانبين.

1 يجب ترتيب التفاوتات الاقتصادية والاجتماعية بطريقة تؤدي إلى (أ) تعظيم التوقعات المرتبطة بأسوأ وضع اجتماعي (مبدأ الاختلاف) و (ب) ربطها بالوظائف والمواقف التي يتساوى فيها الجميع في الوصول إلى المواهب المتساوية (مبدأ تكافؤ الفرص العادل).

توقع التعارض المحتمل بين هذه المبادئ المختلفة ، يحدد رولز أن (1) لها الأولوية على (2 ب) ، والتي لها الأولوية على (2 أ). هذا يعني أنه لا يمكن تقييد الحريات الأساسية من أجل تلبية المبدأ الثاني ، ولا يمكن انتهاك المساواة العادلة في الفرص من أجل تحسين وضع الأقل ثراءً. وبالتالي ، فإن ما يحققه راولز من خلال الجمع بين الحرية والحقوق الأساسية العزيزة على الليبراليين والليبراليين ، هو دافع مساوات عزيز على الماركسيين واعتبارات الكفاءة العزيزة على النفعيين ، إنها رحلة فعلية حقيقية. لكن مثل هذا البرنامج لا يمكن أن يفشل في إثارة ردود فعل متعددة من جميع الأطراف. سرعان ما أصبحت نظرية العدل أكثر الأعمال الفلسفية تعليقًا في القرن العشرين. في ما يلي ، سأتناول أولاً بعض الانتقادات الداخلية للأسرة الليبرالية المتساوية ، قبل أن أتطرق بإيجاز إلى الانتقادات الخارجية الرئيسية. جاء النقد الأساسي لراولز من رونالد دوركين المعاصر. يتعلق الأمر برفض مبدأ “الجبر” وبالتالي رفض أي اعتبار للجدارة. لنتذكر أن راولز يعتقد أنه من المستحيل مكافأة العمل الجاد والتعويض عن سوء الحظ ، على أساس مبدأ الجدارة ، لأن جهود الشخص تتأثر إلى حد كبير بالعوامل الجينية والاجتماعية. ومع ذلك ، من وجهة نظر دوركين ، فإن حقيقة أن اختياراتنا تتأثر إلى حد كبير بعوامل خارجة عن سيطرتنا لا تعني أنها تحددها بالكامل تلك العوامل – وهو الموقف الذي ينسبه نوزيك إلى أنصار المساواة. علاوة على ذلك ، يعتقد دوركين أن احترام كرامة الإنسان هو اعتبار كل فرد (على الأقل بالحد الأدنى) قادرًا على الإرادة الحرة وبالتالي مسؤول عن اختياراته . ولهذا السبب طور نظامًا معقدًا للتأمين المضاد تحت غطاء الجهل بهدف حماية كل فرد من سوء الحظ “الخام” (مثل مكان الميلاد أو التصرفات الطبيعية) مع السماح بعدم المساواة الناتجة عن الاختيار أو من “اختياري” “(سيء) الحظ (أي الناتج عن” رهان متعمد ومحسوب “. للإشارة إلى هذا الشكل المعقد لتكافؤ الفرص ، يتحدث دوكن عن “تكافؤ الموارد”. الفكرة الأساسية هي أن الدولة ستفضل دون داع أولئك الذين ولدوا تحت نجم محظوظ إذا لم تسعى إلى تعويض سوء الحظ السيئ ، ولكنها أيضًا ستفضل بشكل غير عادل غير المسؤول إذا عوضت عن سوء الحظ الاختياري أو غضت الطرف. فيما يتعلق بالاختلافات في الاختيار ، هاجمت أمارتيا صين (1992 ؛ 2009) كلاً من راولز ودوركين من خلال لفت الانتباه إلى حقيقة أن التركيز على الموارد الوحيدة المتاحة للأشخاص يفضلون ذوي الاحتياجات الأقل. في الواقع ، يحتاج بعض الأشخاص إلى مزيد من الموارد للعيش بشكل جيد دون أن تُنسب إليهم – بسبب الإعاقة ، على سبيل المثال. ومن هنا جاءت فكرته التي تهدف إلى تحقيق التوازن ليس بين الموارد المتاحة للناس ، ولكن للقدرات الأساسية (أو “القدرات”) التي يمكنهم ممارستها ، مثل حقيقة تناول الطعام بشكل صحيح ، والتدريب ، والانتقال ، والتوصل إلى الأسرة ، لتطوير العلاقات الاجتماعية ، وما إلى ذلك ، القدرات التي تعتبر أساسية هي القدرة على الاختلاف من سياق إلى آخر وأن تتم مناقشتها بشكل ديمقراطي. ومع ذلك ، لا ينوي سين (2009) تقديم نموذج كامل لمجتمع عادل ، معتبراً أنه من الأهمية بمكان أن يكون لديك معايير (مثل القدرات الأساسية) لمقارنة الدول الاجتماعية المختلفة. عمّق حدس سين ودوكن بفكرة اقتراح مفهوم للعدالة ينافس مفهوم راولز. وهكذا سلط كلاهما الضوء على حقيقة أن التفضيلات التي توجه الخيارات الفردية يمكن أن تفلت جزئيًا من سيطرة الفاعلين (سواء كنا نفكر في الإدمان ، على سبيل المثال ، أو حتى المعتقدات الدينية) وبالتالي يتم وصفها أحيانًا على أنها معادلة للاحتياجات. يحاجج مبدأ المساواة في الحظ ، الذي أصبح كوهين الشخصية الرائدة فيه ، أنه من غير العدل أن يكون الشخص محرومًا من دون خطأ أو اختيار من جانبه. لهذا السبب ، سيدافع الفلاسفة المشاركون في هذه الحركة عن مبدأ تكافؤ الفرص في الرفاهية أو الوصول المتكافئ إلى المزايا لتجاوز المقياس الوحيد للرفاهية ، وكلاهما يهدف إلى تحييد آثار ما يفلت من سيطرة الوكلاء ، من الأصل الاجتماعي إلى الإدمان من خلال المواهب. كما تختلف المساواة المحظوظة عن راولز من ناحيتين على الأقل ، وستكون موضوع انتقادات كثيرة. أولاً ، لا يأخذ في الاعتبار اعتبارات الكفاءة الإنتاجية كما فعل راولز والنفعيون ، وبالتالي يعرض نفسه للتضمين الذي يعتبر غير بديهي والذي وفقًا له يجب على المرء أن يساوي المواقف النسبية للمواطنين حتى لو لم يفيد ذلك أي شخص. في مواجهة هذه المشكلة ، تخلى أرنيسون عن مبدأ تكافؤ الفرص للرفاهية من أجل مبدأ أكثر تعقيدًا ، والذي يُطلق عليه ، وفقًا لديريك بارفيت (1995) ولاري تيمكين (2000) ، “الأولوية”. يعتقد أصحاب الأولوية أن ما يهم من منظور العدالة هو تحسين الكثير من أولئك الذين لديهم الأقل بدلاً من السعي لتحقيق المساواة ، على أساس أن الاثنين لا يسيران جنبًا إلى جنب دائمًا. مبدأ الاختلاف عند راولز له أولوية بهذا المعنى . ومع ذلك ، بالنسبة إلى راولز ، لا يمكن تبرير التفاوتات إلا إذا أدت إلى تحسين حالة الأشخاص الأقل ثراءً. يجد معظم أصحاب الأولوية هذا المبدأ مقيدًا للغاية ويفضلون قاعدة أكثر مرونة وفقًا لمكاسب الرفاهية (أو غيرها) بالنسبة للبعض حتى لو لم تكن مفيدة بشكل مباشر للفئات الأكثر حرمانًا. لهذا المبدأ ، يضيف أرنيسون (2000) فارقًا بسيطًا مفاده أنه كلما كان الشخص أكثر ضحية لسوء الحظ ، زادت الأسباب التي تدعو إلى السعي لتحسين وضعه. (والمناقشات الفلسفية حول الإرادة الحرة) في صميم التفكير في العدالة ، والذي أثار العديد من المناقشات ، لا سيما حول ما يمكن اعتباره اختيارًا طوعيًا أو حول الدرجة التي يمكن أن يتحمل فيها الناس المسؤولية عن عواقب اختياراتهم . يجادل البعض بأنه من خلال إعادة تقديم هذه الفكرة ، فإن دوركين كان له ميزة أخذ اعتراض كبير من اليمين السياسي بجدية وتحويله ضد نفسه. البعض الآخر ، على العكس من ذلك ، يعتبرون هذه الحركة خطرة وضارة للمساواة ، والتي من شأنها أن تحيد عن الاهتمامات الأكثر جوهرية المتمثلة في الاستغلال والقمع والسيطرة ، على سبيل المثال . حمى إعادة التوزيع وعلى يساره لغموضه فيما يتعلق بالرأسمالية. على اليمين ، حيث نرى أحيانًا الضرائب كشكل من أشكال المصادرة ، نخشى أن تؤدي الرغبة في التعويض عن بعض التفاوتات الطبيعية أو تعظيم حالة الأشخاص الأكثر حرمانًا إلى معدلات ضريبية إذا كانت مرتفعة سوف يندمج في العمل الجبري . على اليسار ، نأسف أحيانًا لأن التركيز على قضايا التوزيع يصرف الانتباه عن الظلم في الإنتاج ، في مكان العمل ، حيث يتم استغلال فئة من قبل الأخرى . ومع ذلك ، يجب أن نذكر في هذا الصدد أن رولز كان منفتحًا تمامًا على شكل من أشكال الملكية الجماعية لوسائل الإنتاج ، طالما أن هذه الاشتراكية تظهر احترامًا للحقوق والحريات الفردية ، وأن كوهين كان مدافعًا قويًا عن الاشتراكية حتى وفاته.

6. مبدأ الكفاية

الأحدث هو الأسرة الكافية. تتميز الكفاية عن غيرها من نظريات العدالة من خلال تركيزها (أو الأولوية في الاهتمام بها) على عتبة تحدد الظروف المعيشية الملائمة والتي فوقها تكون مهمة الدولة هي جلب جميع الناس. يمكن النظر إلى عتبة الكفاية هذه من منظور مطلق (مستوى معين من الدخل ، على سبيل المثال) أو من الناحية النسبية (60٪ من متوسط الدخل ، أو الدخل الكافي للهروب من الهيمنة ، على سبيل المثال) ، وتخضع لنفس تنوع المقاييس مثل المساواة ، أي الموارد ، الرفاه ، أو غير ذلك. يمكن مقارنة الكفاية بالمبدأ الماركسي “لكل شخص وفقًا لاحتياجاته” ، باستثناء أنه يتم الدفاع عنها في وقت يكون من الأسهل فيه تصور تكافؤ الموارد بما يتجاوز ببساطة تلبية احتياجات الجميع. لذلك يتم تمييز الكفاية عن نظريات العدالة الأكثر مساواة. بتعبير أدق ، يمكن أن يكون هذا النهج أكثر مساواة دون عتبة الاكتفاء ، لأنه بشكل عام لا يعترف بعدم المساواة المرتبطة بالمسؤولية الشخصية ، وأقل مساواة فيما بعد ، لأنه لا يدين (بالضرورة) التفاوتات المتبقية . ما هو مهم لفهمه ، مع ذلك ، هو أن بعض أشكال المساواة كافية – خاصة تلك التي لا تهتم بعدم المساواة الاقتصادية ، ولكن فقط مع عدم المساواة في المكانة. على سبيل المثال ، إذا تم الحكم على أن العدالة تتطلب أن يرى جميع المواطنين أنفسهم على أنهم متساوون ، ولا يوجد أحد في وضع يسمح له بالسيطرة على الآخرين أو استغلالهم أو قمعهم ، فإن تكافؤًا معينًا في المواقف الاجتماعية سيكون كافياً لتحقيق هذا الهدف دون القضاء بالضرورة على جميع التفاوتات في الدخل (كل تلك الناتجة عن الحظ أو المواهب غير المتكافئة ، على سبيل المثال). كما يدعم مفهوم العدالة هذا حدسًا واسع النطاق مفاده أن أكبر قدر من الظلم هو عدم امتلاك الموارد أو القدرات الكافية لعيش حياة كريمة. يعتقد العديد من الكافيين ، مثل أصحاب الأولوية ، أن النقاشات حول المساواة تصرف الانتباه عما هو أكثر أهمية أو أكثر إلحاحًا ، ألا وهو حالات عدم الكفاءة . التركيز على القدرات الأساسية هو مثال على هذا النهج. ومع ذلك ، يترك البعض السؤال مفتوحًا حول ما إذا كان لا يزال هناك ظلم يجب معالجته حتى لو كان لدى الجميع ما يكفي (وهو الهدف الأسمى). من وجهة النظر هذه ، يمكننا التمييز بين أطروحتين متميزتين كافيتين : الأطروحة الإيجابية: من المهم أن يصل الجميع إلى حد معين من الاكتفاء. على هذا الأساس ، يمكن إجراء تمييز جديد بين الكافئين الذين لا يعرفون عن عدم المساواة التي تستمر إلى ما بعد عتبة الاكتفاء وأولئك الذين لا يبالون أخلاقياً بها ، أي أنهم لا يرون أي ظلم فيها. في الحالة الأولى ، قد تكون الكفاية مجرد تصور جزئي للعدالة ، والذي يمكن استكماله بمبدأ المساواة والنفعية والأولوية وحتى التحررية فيما يتعلق بعدم المساواة المستمرة . في الثانية ، نحن نعتبر فقط عدم المساواة التي تولد ، على سبيل المثال ، الحرمان أو الهيمنة على أنها غير عادلة. هذا هو الحال بشكل خاص مع نظريات العدالة التي تركز على مكافحة جميع أشكال الهيمنة. الانتقادات الرئيسية الموجهة إلى الكفاية تتعلق بالطبيعة التعسفية إلى حد ما لاختيار العتبة. مطالب العدالة ستنتهي. لذلك يعتقد بعض الناس أن الكفائيين يختلفون في درجة الظلم للاختلاف في الطبيعة بين المواقف الظالمة والعادلة. بطبيعة الحال ، فإن التفاوتات بين أصحاب الملايين تصدمنا بدرجة أقل من حالات النقص الحاد ، لكن البعض يعتقد مع ذلك أن التفاوتات غير المبررة أخلاقياً تظل موضع شك من وجهة نظر العدالة ، حتى لو لم تؤد إلى الفقر أو الهيمنة. يجيب بعض الكفائيين بأنه لا ينبغي لأحد أن يخلط بين الظلم والحسد ، فليس لأن شخصًا ما يأسف لوجود أقل من الآخر أنه لا بد أن يكون هناك ظلم هنا.

7. النسوية والعدالة الاجتماعية

العلاقات بين النسوية والعدالة الاجتماعية عديدة ومعقدة. معظم المطالب النسوية هي بالفعل مطالب للعدالة. تعمل النسوية بعد ذلك كمفهوم جزئي للعدالة ، يتناسب مع مفهوم أوسع – غالبًا مساواتي. تكمن قيمة المفهوم الجزئي للعدالة في لفت الانتباه العام إلى ظلم شديد بشكل خاص – والذي لا يستبعد بأي حال من الأحوال الاهتمام بالمظالم الأخرى أيضًا ، كما هو الحال في النسوية “ متعددة الجوانب ”، التي تكافح التمييز على أساس الجنس والعنصرية والدينية. التمييز ورهاب المثلية الجنسية وعدم المساواة الاقتصادية (قائمة غير شاملة). تشير فكرة التقاطع إلى حقيقة أن المرأة ليست مجرد امرأة ، ولكنها تجد نفسها في تقاطع هويات متعددة ، وغالبًا ما تتراكم عددًا كبيرًا من العيوب والتمييز ، وبالتالي من المحتمل أن تكون صاحبة ادعاءات متعددة لـ In بعدها في مكافحة التمييز على أساس الجنس أو الجنس ، تعمل النسوية على توسيع نطاق النضال من أجل تكافؤ الفرص ، من خلال لفت الانتباه إلى خصوصية هذا النوع من التمييز. على سبيل المثال ، سوف نسلط الضوء على حقيقة أنه لا يكفي أن يتجاهل صاحب العمل اعتبارات النوع الاجتماعي في التوظيف حتى تكون هناك فرص متساوية. في الواقع ، تم تصميم العديد من الوظائف المهنية بطريقة تستبعد بشكل غير مباشر أولئك الذين يُتوقع منهم بشكل أساسي رعاية طفل واحد أو أكثر – وهو دور لا يزال يقع على عاتق النساء إلى حد كبير. من وجهة النظر هذه ، لن يكون هناك تكافؤ في الفرص إلا عندما يتغير تقسيم العمل داخل الأسرة ويتم تنظيم عالم العمل بطريقة تسمح للجميع بالتوفيق بين الالتزامات العائلية والمهنية. أثناء انتظار مثل هذه الثورة في الممارسات والقوانين ، تحصل النساء على أجر أقل بكثير ، ومن المرجح أن يعملن بدوام جزئي أكثر بكثير ، ويتعرضن أكثر من الرجال للفقر وغالبًا ما يجدن أنفسهن في حالات الاعتماد الاقتصادي على رفقائهن المحتملين . إلى جانب مجرد التمييز في التوظيف ، من الضروري إجراء تحليل نقدي لكل شيء في التنظيم الاجتماعي يساهم في هيمنة أو تبعية النساء.

يمكن لمثل هذا البرنامج المناهض للهيمنة أن يتناسب مع مفهوم المساواة الليبرالية للعدالة ، حيث لا توجد حرية متساوية طالما هناك هيمنة على البعض من قبل الآخرين. ومع ذلك ، يعتقد بعض الناس أن الليبرالية (الكلاسيكية ، على الأقل) هي مركزية من حيث أنها يسكنها تمييز بين العام والخاص ، وهو ما له عواقب مدمرة للغاية تتمثل في استبعاد جميع اعتبارات العدالة. مؤسسة الأسرة ، ومع ذلك مكان بامتياز لتشكيل عدم المساواة . راولز ، على سبيل المثال ، كان قلقًا للغاية بشأن إعادة إنتاج التفاوتات من خلال الاختلافات في التعليم بين العائلات ، ولكن ليس بشأن عدم المساواة بين أفراد الأسرة نفسها، على الرغم من أن التوزيع غير المتكافئ للمهام داخل الأسرة له تأثير واضح على تكافؤ الفرص خارج المنزل ، كما رأينا للتو. علاوة على ذلك ، وبعيدًا عن الأسئلة الاقتصادية ، هناك أسئلة لا تقل أهمية عن الهيمنة داخل الأزواج ، والعنف الجسدي والجنسي ، والتي يتطلب أخذها بجدية عدم اعتبار الأسرة مساحة خاصة في إذا اعتبرنا أن التمييز بين العامة والعامة. الخصوصية هي جزء لا يتجزأ من الليبرالية السياسية ، وهذا يعني رفض هذا النموذج ، ولكن يمكننا أن نعتبر بسهولة أن هذا التمييز ليس ضروريًا ، أو أن ما يحدث في العائلات ليس مجال حماية الخصوصية ، وهذا ما فعله الليبراليون الكلاسيكيون ببساطة ورثوا التحيزات الأبوية والأحكام المسبقة في زمانهم وعصور الماضي ، مثل العديد من العائلات السياسية الأخرى ، بدرجات متفاوتة. المفكر المجتمعي مايكل ساندل ، على سبيل المثال ، لم يتردد في النظر إلى الأسرة على أنها مؤسسة يجب أن تهرب من اعتبارات العدالة من أجل الحفاظ على حب الأسرة التلقائي. إلى جانب النقاشات حول التمييز والليبرالية ، تذهب بعض التيارات النسوية إلى أبعد من ذلك وتشجب التركيز على مسائل العدالة ، التي هي في حد ذاتها ذكورية ومضرة بالنساء وكذلك بالمجتمع ككل. بعد كارول جيليجان (1982) ، عارض بعض الناس أخلاقيات العدالة ، القائمة على حقوق وقواعد محايدة ، وأخلاقيات الرعاية ، القائمة على الاهتمام بالآخرين والمسؤوليات الخاصة. لاحظت جيليجان ، بعد أن عملت مع عالم النفس الأخلاقي لورانس كولبرج ، أن أخلاقيات الرعاية ، التي استخف بها كولبرج نسبيًا ، كانت أكثر انتشارًا بين النساء. هذه الملاحظة التجريبية الأخيرة ، مع ذلك ، مثيرة للجدل. وحتى لو كان ذلك صحيحًا ، فلا يزال يتعين علينا التساؤل عن أصل هذا الاختلاف بين الرجل والمرأة. من نواحٍ عديدة ، فإنه يتوافق مع التقسيم التقليدي للأدوار والمسؤوليات – عامة للناس ، خاصة للنساء. لذلك يمكن للمرء أن يشك في أن التقليد الأبوي هو الذي يحافظ على هذا الانقسام. وبالتالي، فإن بعض التيارات النسوية ستنكر أي ارتباط جوهري بين الرعاية والأنوثة ، بينما يسعى البعض الآخر لإعادة تأهيل وإعادة تقييم أخلاقيات الرعاية في مواجهة أخلاقيات العدالة. إلى برودة مجتمع منظم وفقًا لقواعد تضمن أن لكل فرد ما يستحقه ، فإننا نعارض علاقات الاهتمام المتبادل والتضامن والمساعدة للآخرين مهما كان ما يستحقونه. هذه الرؤية الأخيرة للمجتمع هي بالتأكيد أكثر إثارة ، لكن أخلاقيات الرعاية لا يمكن أن تتعارض بشكل جذري مع اعتبارات العدالة. في الواقع ، إن المجتمع الذي يعتمد فقط على روابط التضامن التلقائي من شأنه أن يواجه مخاطر كبيرة من عدم المساواة والتمييز ، حيث يُسمح لكل فرد بمحاباة أحبائهم. ومع ذلك ، لن يجرؤ أحد على المجادلة بأنه من المشروع دائمًا تفضيل من تهتم بهم بشكل خاص . وظيفة قواعد العدالة هي ضمان المعاملة العادلة للجميع ، وضمان تمتع كل فرد بالحرية المتساوية ، أو الحماية المتساوية. لهذا ، الاهتمام المتبادل غير الرسمي غير كاف. يمكننا بالتأكيد تشجيعه ، لكن لا يمكننا الرهان على الظهور التلقائي لمجتمع عادل من منطلق الاهتمام المشترك. يجب علينا على الأقل أن نفرض احترام حقوق الجميع (منظور ليبرتاري) ، أو حتى إجبار بعض الأنانيين على إظهار التضامن والتأكد من عدم ترك أي شخص خلف الركب (وجهات نظر مساواة وكافية). ومع ذلك ، يمكن للمرء أن يحكم على أن هذين “البعدين” الأخلاقيين متكاملان ، والعدالة فيما يتعلق بالقواعد العامة لتنظيم الشركة ، في حين أن الاهتمام بالآخرين يفضل (أو ينبغي أن يكون أكثر) الدافع الذي يوجه العلاقات الشخصية داخل. قواعد. ستكون المساهمة المهمة لهذا التيار النسوي هي إعادة التقييم العلني لأخلاقيات الرعاية ليس كبديل ، ولكن كمكمل أساسي لمبادئ العدالة. كما سنرى في القسم 10 ، غالبًا ما أهمل منظرو العدالة مسألة التصرفات الأخلاقية الفردية اللازمة لظهور مجتمع أكثر عدلاً. القدرة على رعاية الآخرين هي بالتأكيد واحدة منهم. وإذا كان أكثر تطوراً لدى النساء (وهو ما لم يتم إثباته بعد) ، يمكن للمرء أن يعتبر أن هذه فجوة كبيرة يجب سدها في تعليم الأولاد.

8. المقاربة الجماعاتية

المناهج المجتمعية للعدالة لها مصادرها التاريخية مثل جميع العائلات الأخرى – على وجه الخصوص هيجل. ومع ذلك ، فإن مساهمتهم في النقاش حول العدالة يمكن فهمها بشكل أفضل في سياق مناقشة نقدية لليبرالية السياسية. وكان نشر نظرية العدل لراولز على وجه الخصوص هو الذي أعاد إشعال النقاشات ، وأعاد إلى حد كبير تفعيل نقاش قديم بين كانط وهيجل. هذا لا يمنع العديد من الانتقادات الموجهة إلى الليبراليين من قبل الجماعات المحلية التي تتعلق أيضًا بمقاربات أخرى للعدالة ، والفكرة الرئيسية التي يشترك فيها المجتمع المحلي هي أن البحث عن مبادئ العدالة الشاملة والمجردة يتجاهل حقيقة أننا جميعًا مسجلون في مجتمعات معينة. وبالتالي ، فإن المعايير الأخلاقية يتم اختيارها من قبل الأفراد بدرجة أقل من اختيار المجموعات المشتركة. هذا ما دفع مايكل والزر إلى اقتراح أن المجتمع العادل هو المجتمع الذي “تعيش حياته المادية بطريقة تتوافق مع التفاهمات التي يتقاسمها أعضائه”. لهذا السبب ، يدافع والزر عن “المساواة المعقدة” ، حيث يرتبط المجتمع بمجالات مختلفة من العدالة بمبادئ مختلفة (على سبيل المثال: المساواة في المجال السياسي ؛ الجدارة في المجال المهني). الشيء المهم إذن هو أن التفاوتات المسموح بها في مجال ما (المهني ، على سبيل المثال) لا يمكن أن تتغلغل في مجال آخر (سياسي ، على سبيل المثال). علاوة على ذلك ، لمنع “التفاهمات المشتركة” من أن تكون ببساطة تلك الأفكار السائدة والأقلية من أن يتم سحقها ببساطة ، يشدد والزر على دور الناقد الاجتماعي ، الذي يعتمد على موارد مجتمعه لانتقاد الأعراف الاجتماعية القمعية. أكثر تحررا ، إلى الأمام. الصعوبة المتبقية تتعلق بمعايير الاختيار بين التفسيرات المتنافسة المختلفة لثقافة معينة . بالنسبة للعديد من نقاد والزر ، يبدو أنه من الصعب الهروب من الدعوة إلى معايير أكثر عمومية تتجاوز السياق الخاص للمجتمع المعني ، في حين أن مايكل ساندل قد تعامل مع جون راولز على وجه الخصوص. لنتذكر أن الأخير اقترح التفكير في مبادئ العدالة ، وتجاهل قناعاتنا الخاصة والمكانة الخاصة التي نحتلها في المجتمع (فكرة ستار الجهل). بالنسبة إلى ساندل (1982) ، فإن هذا ينم عن سوء فهم للفردانية. وبالتالي لا يمكن إبعاد المعتقدات الخاصة التي تسكننا. إنها تساعد في تحديد من نحن وكيف نرى العالم. في عمله الرئيسي الثاني ، الليبرالية السياسية (1993) ، يسعى راولز للرد على هذا النقد بالتخلي عن هذا المفهوم الخاص للفرد. بدلاً من ذلك ، فهو يصر على مصلحة الاتفاق على مفهوم للعدالة المشتركة يتجاوز خلافاتنا حول ماهية الحياة الجيدة أو قيمة الاستقلالية الفردية. إنها فكرة إعطاء الأولوية للصالح فقط. يتحدث آخرون عن “الحياد” فيما يتعلق بالصالح، لكن راولز حذر من مصطلح “الحيادية” ، الذي يرى أنه يتطلب بشكل مفرط. التي هي محايدة ومنفصلة عن أي رؤية معينة للعالم ، ولكن سيكون من المؤسف أيضًا عدم السعي وراء “الصالح العام” ، الذي يتجاوز متطلبات العدالة البسيطة. بالإضافة إلى مفهومين مختلفين نسبيًا عن الشخص (أحدهما معياري أكثر والآخر وصفي) ، يفتح النقاش بعد ذلك بين رؤيتين مختلفتين تمامًا لدور الدولة. بالنسبة للبعض (“مناهضي الكمال”) ، لا ينبغي للدولة أن تتدخل في خطط حياة البالغين ، إلا لضمان الحرية المتساوية للجميع. بالنسبة للآخرين (“الكماليون”) ، يجب أن تكون الضامن لرؤية مشتركة معينة للحياة الجيدة. لا يزال هذا النقاش حيويًا حتى اليوم ويتجاوز الانقسام بين الليبراليين والجماعات ، نظرًا لوجود ليبرالية مثالية ، والتي تعزز ، على سبيل المثال ، الاستقلالية الفردية. المجتمعات حول أهمية الاندماج الفردي في مجتمعات مهدت القيم المشتركة الطريق لمناقشتين هامتين أخريين: النقاش حول التعددية الثقافية، والنقاش حول العدالة العالمية. لن تتم مناقشة موضوع التعددية الثقافية هنا، ولكن القارئ المهتم قد يشير إلى الأعمال المرجعية التالية: تايلور 1994؛ كيمليكا 1995 ؛ كراودر 2013 ؛ باتن 2014).

9. العدالة الوطنية والعالمية وبين الأجيال

بالإضافة إلى الصدامات بين المدارس الفكرية المختلفة، تتمحور النقاشات الفلسفية حول العدالة الاجتماعية أيضًا حول الأسئلة الرئيسية، سيتم تقديم أربعة منها في الأقسام الأخيرة من هذه المقالة. كما يتعلق النقاش الأول المهم بنطاق مبادئ العدالة. السؤال الذي يطرح نفسه هنا هو مجال تطبيق هذه المبادئ، سواء في الفضاء (العدالة العالمية) أو في الزمان (العدالة بين الأجيال). العديد من التقاليد الفلسفية (الماركسية، الليبرتارية ، المساواة الليبرالية ، النسوية) تحركها روح كوسموبوليتية تجعلها تدافع عن مبادئ ذات نطاق عالمي بديهي. ومع ذلك، إذا أخذ المرء على محمل الجد أهمية روابط مجتمعية وثقافية معينة، يمكن للمرء أن يتساءل بشكل شرعي عما إذا كانت المبادئ العالمية للعدالة ممكنة أم شرعية. ألا ينبغي أن يكون لكل مجتمع سياسي الحق في تحديد مبادئ العدالة التي يراها مناسبة؟ هل يمكننا الدفاع عن مثل هذا الموقف دون تبني موقف النسبية الأخلاقية؟

يضع هذا الجدل المعياري “الكوسموبوليتيين” في مواجهة “الدولتين” (بدلاً من “القوميين” ، الدول ليست دائمًا أممًا). يعتقد الأول أن الحدود التي تفصل بين الدول هي تعسفية من الناحية الأخلاقية وبالتالي ليس لدينا التزامات أخلاقية معينة تجاه مواطنينا، والتي لا تمنع الاعتراف بالالتزامات القانونية أو السياسية مثل دفع الضرائب أو المشاركة في الحياة العامة. على العكس من ذلك ، يعتقد الأخير أن وجود الدول ذات السيادة يولد التزامات أخلاقية معينة تجاه مواطنيها وأن الدولة لها الحق في التحكم في تدفقات الهجرة القادمة من أجل الحفاظ على شكل معين من أشكال الحياة أو تضامن محدد. بين هذين الموقفين ، بالطبع ، هناك أيضًا مقاربات هجينة مختلفة تسعى إلى الجمع بين الروح العالمية والاعتراف بأهمية الدول القائمة. في الفضاء ، ولكن أيضًا في الوقت المناسب. هل هي صالحة للأجيال الحية فقط أم للأجيال القادمة أيضًا؟ هذا هو السؤال في صميم ما يسمى بالعدالة بين الأجيال. إن فكرة أن لدينا التزامات بالعدالة تجاه الأجيال القادمة ليست في حد ذاتها مثيرة للجدل على المستوى النظري ، لكن الخلافات تتعلق بالأحرى بمبادئ العدالة (الكافية ، والمساواة ، والنفعية ، وما إلى ذلك) التي ينبغي أن تنطبق على هذا المستوى ، كذلك كما في الأسئلة الأكثر دقة مثل الآثار الملموسة لهذه المبادئ في مجالات متنوعة مثل حماية البيئة ، والديون ، ومعاشات التقاعد ، والتقدم التقني أو حتى أخلاقيات التكاثر. هناك مشكلتان خاصتان تجعلان خصوصية التأملات حول العدالة بين الأجيال. أولاً ، مشكلة اللا هوية ، حيث تختلف حقيقة وجود الأجيال القادمة وهوية هذه الأجيال باختلاف الإجراءات التي تتخذها الأجيال الحالية. لذلك ، فإن التفكير فيما هو في مصلحة الأجيال القادمة يطرح مشاكل فلسفية أخلاقية معقدة بشكل خاص . ثانيًا ، مرونة تفضيلات الأجيال القادمة (حقيقة أنه يمكننا تغييرها ، خاصة من خلال التعليم) ، مما يثير تساؤلات حول مفاهيم العدالة التي تضع أهمية خاصة على تفضيلات الأفراد.

10. العدالة الاجتماعية والإيتيقا الشخصية

السؤال المهم الآخر الذي نشأ في التاريخ والذي لا يزال قيد المناقشة هو مسألة الالتزامات الفردية بالعدالة. تلقى هذا السؤال ضوءًا جديدًا منذ نظرية راولز للعدالة ، حيث سعى هذا السؤال إلى تحويل انتباه هذا السؤال نحو العدالة الاجتماعية التي تُفهم على أنها عدالة “البنية الأساسية” للمجتمع. جمعية. تتمثل إحدى مزايا راولز العظيمة في أنه أخذ على محمل الجد أهمية هذه البنية الاجتماعية في تشكيل الفرص الفردية. وبذلك ، نجح في الجمع بين فردية التقليد الليبرالي وإرث ماركس فيبر ، ومع ذلك فقد تعرض راولز لانتقادات لأنه أهمل إلى حد ما أهمية الأخلاق الفردية لظهور مجتمع عادل. بالتأكيد ، يناقش جزء من كتابه “نظرية العدالة” هذا السؤال ويطرح واجبًا فرديًا لدعم وتعزيز المؤسسات العادلة. لكن تظل الحقيقة أن مبدأ الاختلاف يقدم تنازلات مهمة للأنانية الفردية. مع الأخذ في الاعتبار أن الحوافز المالية ضرورية لتحفيز الناس على العمل والاستثمار والتدريب ، وباختصار للمساهمة في الجهد الاجتماعي أو الإنتاج الاقتصادي الجماعي ، يأتي راولز لتبرير عدم المساواة في الدخل التي لها هذا التأثير. المنطق هو كما يلي. وبما أن هذه التفاوتات تشجع الموهوبين أو المنتجين على الاستخدام الأفضل لمواردهم أو مواهبهم ، وبما أن الزيادة الناتجة في الإنتاجية الجماعية من المرجح أن تعود بالفائدة على المجتمع ككل ، فسيكون من الخطأ السعي إلى القضاء على هذه التفاوتات. على العكس من ذلك ، يمكن اعتبارها عادلة إذا اتضح أنها تحقق أفضل ميزة لأولئك الذين لديهم أقل ما يمكن. ومع ذلك ، فإن ما يشير إليه كوهين هو أن “الشخص المتماسك لا يستطيع كلاهما احتضان روح مبدأ الاختلاف والمطالبة بالحوافز. إذا كانت تعتقد أن وضع الأشخاص الأكثر حرمانًا هو الأهم ، فعليها أن تكون مستعدة لتقديم مساهمتها التطوعية في الجهد الاجتماعي ، على قدم المساواة مع الآخرين. طالما بقي الأفراد في منطق أناني ومادي للعمل أو الاستثمار فقط من أجل المكافآت المالية المتوقعة ، فإن المجتمع العادل حقًا غير ممكن في أعينهم. وبعبارة أخرى ، فإن مبدأ الاختلاف هو بمثابة تنازل لابتزاز الموهوبين: “إذا لم تقدم لنا مزايا تفوق غيرها ، فإننا سنقلل جهودنا واستثماراتنا”. ومع ذلك ، يصر كوهين على أن هذه الأنانية لا يمكن اعتبارها جوهرية في الطبيعة البشرية. لا تختلف التصرفات الأخلاقية اختلافًا كبيرًا من شخص لآخر فحسب ، فهناك العديد من الأمثلة لأشخاص يتصرفون من منطلق إحساس حقيقي بالعدالة ، ولكن أيضًا للظروف الاجتماعية ، فإن “سياق التنشئة الاجتماعية” له تأثير مهم جدًا على هؤلاء. التصرفات الأخلاقية. في عالم رأسمالي مدفوع بالجشع والخوف” ، قد تكون الأنانية هي القاعدة. ولكن في مجتمع أكثر مساواة ، يمكن للحس الفردي للعدالة أن يتطور أكثر. كيف تقف العائلات الأخرى لنظريات العدالة فيما يتعلق بمسألة المطالب الفردية للعدالة؟ أقلها تطلبًا هو بلا شك الليبرتارية ، ويمكن لأي شخص أن يفعل ما يراه مناسبًا طالما أنه يحترم حرية الآخرين وحقوقهم في الملكية. بالطبع ، سوف يروج العديد من الليبرتاريين أيضًا للأخلاق الخيرية الشخصية ، لكن مطالب العدالة ضئيلة ؛ النفعية ، على العكس من ذلك ، يمكن القول إنها النظرية الأكثر تطلبًا من وجهة النظر هذه – في الواقع. يسعى كل شخص دائمًا لتحقيق أقصى قدر من الرفاهية الجماعية. من بين المؤلفين المعاصرين ، يمكن القول إن بيتر سينجر (1972) هو الشخص الذي طور هذا الجانب أكثر من غيره ، مع حجة شهيرة: إذا مررت ببركة ورأيت طفلاً يغرق ، فسوف تغوص لإنقاذه. حتى لو كان ذلك يعني إتلافك. ملابس. وبالمثل ، يجب على الجميع التبرع بجزء كبير من دخلهم للجمعيات الخيرية للمساعدة في مكافحة الفقر ، حتى لو كان ذلك يعني التخلي عن بعض الراحة المادية. غالبًا ما تعرضت النفعية للهجوم بسبب مطالبتها الشديدة بوجهة النظر هذه ، حيث وجد البعض أنه من غير المنطقي التضحية بعلاقاتنا الاجتماعية المتميزة من أجل الصالح العام للبشرية. ومع ذلك ، فإن نفعية القواعد (انظر القسم 4 أعلاه) تساعد في مواجهة هذا الاعتراض من خلال التأكيد على أن القاعدة التي تسمح للناس بإعطاء الأولوية (ولكن ليس الاهتمام الحصري) لأحبائهم يمكن أن تساعد في تحقيق أقصى قدر من الرفاهية الجماعية. ومع ذلك ، يجادل البعض بأن النفعية أكثر ملاءمة وجاذبية كمعيار للسياسة العامة بدلاً من كونها أخلاقًا فردية. كما رأينا ، تؤكد فروع معينة من النسوية على أهمية الأفراد داخل أنفسهم. بعضها البعض ، بما يتجاوز المبادئ المجردة للعدالة الاجتماعية. لذلك تلعب الأخلاق الشخصية دورًا مهمًا للغاية هنا ، ولا سيما أخلاقيات العلاقات الشخصية ، أما بالنسبة للماركسية ، فالأمور أكثر تعقيدًا. إذا قبل المرء المادية التاريخية وبالتالي فكرة أن المجتمعات تتطور تلقائيًا وفقًا لعلاقات الإنتاج ، فإن الأخلاق الشخصية تصبح غير مؤهلة. إن التاريخ بحد ذاته يولد حلوله الخاصة. ومع ذلك ، إذا تخلينا عن المادية التاريخية لماركسية معيارية تهدف إلى الإشباع العالمي للاحتياجات ، فسيكون من الصعب الاستغناء عن “روح” المساواة. ومع ذلك ، فإن هذا السؤال يتجاوز نطاق الماركسية التقليدية.

11. تحدي نموذج التوزيع

حتى الآن ، تناولت هذه المقالة قضية العدالة في المقام الأول من حيث التوزيع. من مبدأ “كل ما يستحقه” للمناقشات حول مقياس المساواة (الموارد ، الرفاهية أو القدرات) ، تم النظر إلى العدالة على أنها مسألة توزيع عادل ، وربما تكملها اعتبارات مجمعة . ومع ذلك ، ارتفعت الأصوات أكثر فأكثر منذ التسعينيات للتنديد بهذا التوجه لنظريات العدالة. من خلال التركيز على الأسئلة التوزيعية (والتجميعية) ، فإن هذه النظريات قد أهملت خطأً المسائل العلائقية – الهيمنة ، والاستغلال ، والقمع ، والازدراء – التي رافقت تاريخيًا النضالات ضد الظلم ، بأشكال مختلفة. إيريس ماريون يونغ (1990) ، على سبيل المثال ، تحمل اللوم الذي وجهه ماركس إلى معاصريه ، يشير إلى أن مسألة التوزيع العادل للبضائع تحول الانتباه عن ظروف إنتاج هذه السلع ، حيث لا يزال هناك العديد من المظالم. .من نظام الهيمنة والاستغلال ، بسبب انتشار المشروع الرأسمالي الهرمي. أكسل هونيث (1992) ، من جانبه ، يدافع عن فكرة أن مسألة الاعتراف المتبادل هي حجر الأساس لجميع المطالب الأخرى للعدالة – بما في ذلك المطالب التوزيعية. تشير نانسي فريزر (2005) ، التي لا تتفق معه حول هذه النقطة ، إلى أن ادعاءات الاعتراف وإعادة التوزيع متمايزة ، ومن المحتمل أن تكون متضاربة ، ويجب متابعتها في وقت واحد. في الآونة الأخيرة ، طرح راينر فورست (2011) حقيقة أن علاقات القوة في تحديد هياكل الإنتاج وإعادة التوزيع يجب أن تكون الشغل الشاغل للعدالة ، قبل أي اعتبارات توزيعية. معظم انتقادات “النموذج التوزيعي” تعالوا معًا اليوم في عائلة نسميها المساواة العلائقية أو العلاقات الاجتماعية أو الاجتماعية. الفكرة المهيمنة الرئيسية لديهم هي أن المجتمع العادل هو المجتمع الذي يتمتع فيه المواطنون بوضع متساو ويمكنهم بالتالي رؤية بعضهم البعض على أنهم متساوون ، بغض النظر عن التفاوتات الطبيعية أو الاقتصادية التي قد تميزهم. تقوم المساواة العلائقية على فرضية أن بعض العلاقات الاجتماعية لنظام الهيمنة غير عادلة بطبيعتها ، بغض النظر عن توزيع الموارد والفرص التي أدت إليها. إذا وصل “أ” إلى استغلال “ب” ، فلن يتساءل أحد مساواة العلاقات بين الجنسين عما إذا كان “أ” و “ب” يتمتعان بفرص بدء متساوية هذه علاقة غير عادلة ، بغض النظر عن التوزيع الذي تنتج عنه. لنأخذ مثالاً آخر على عدم كفاية الاعتبارات التوزيعية ، فمن المعقول تمامًا ، عند التمتع بفرص متساوية تمامًا مع الرجال ، أن تختار بعض النساء الانسحاب من سوق العمل لرعاية الشباب والأطفال. يمكن اعتبار عدم المساواة في الدخل الناتج مقبولاً من منظور توزيعي صارم (المساواة في الحظ ، على سبيل المثال). ومع ذلك ، فإن مثل هذا التفكير يتجاهل قضية الهيمنة الذكورية غير الرسمية ، التي توجه الخيارات التي تتخذها العديد من النساء وتؤدي إلى انحراف استخدامهن لتكافؤ الفرص . كما تسلط هذه الأمثلة الضوء بوضوح على أهمية عدم النظر في التوزيعات بطريقة مجردة والتركيز (أيضًا) على العلاقات الاجتماعية التي تنتج عنها أو التي كانت موجودة مسبقًا. تظهر حدود نموذج التوزيع الضيق. ومع ذلك ، فإن التركيز حصريًا على قضايا العلاقات قد يغض الطرف عن مظالم أخرى. في الواقع ، لا تُترجم جميع أشكال عدم المساواة الاجتماعية والاقتصادية إلى علاقات هيمنة أو قمع أو استغلال. ومع ذلك ، فإن بعض التفاوتات التي ليس لها آثار علائقية يمكن أن تكون غير مبررة من الناحية الأخلاقية ، مثل عدم المساواة في الدخل بين الأشخاص الذين يعيشون جميعًا بشكل مريح. من وجهة النظر هذه ، تذهب مساواة الحظ إلى أبعد من المساواة العلائقية ، التي تعتبر كافية. صحيح أن الحرمان الشديد والسيطرة والاستغلال يضر بمشاعرنا أكثر بكثير من المزايا النسبية الصغيرة. بل إنه من الطبيعي والمفهوم أننا نشعر بالصدمة بشكل أساسي من العواقب السلبية لبعض التفاوتات وأقل بكثير من عدم المساواة بين أصحاب الملايين ، لنأخذ مثالاً يُستشهد به كثيرًا. أخيرًا ، من المعقول أن نولي اهتمامنا على سبيل الأولوية لحالات عدم الكفاءة . لكن هذا لا يعني أنه بمجرد أن يتم رفع الجميع فوق عتبة معينة من الاكتفاء للحماية من الهيمنة ، لن يكون هناك أي ظلم محتمل. قد تهمنا بعض أشكال “الإنصاف المقارن”. لذلك ليس من المحظور أو غير المتسق اعتبار العدالة الاجتماعية توزيعية وعلائقية.

2. مبادئ العدل والقواعد التنظيمية

لا يزال هناك تمييز مهم يجب أخذه في الاعتبار. ويرجع هذا أيضًا إلى كوهين (2008) ويجبرنا على إعادة التفكير تمامًا في مفهومنا للعدالة. مرة أخرى ، راولز هو الذي يهاجم في المقام الأول – وهو ما يوضح كيف أصبح الأخير محاورًا لا غنى عنه لأولئك الذين يفكرون في العدالة الاجتماعية اليوم. بالنسبة لكوهين ، يشوه راولز فكرة العدالة بربطها بالمبادئ التي سيختارها المقاولون في حالة افتراضية للجهل. في الواقع ، ما يُنظر إليه على أنه أفضل خيار تحت حجاب الجهل ليس بالضرورة هو الخيار الأفضل ، لسبب بسيط هو أن المقاولين يمكن أن يخلطوا في منطقهم بين اعتبارات العدالة واعتبارات العدالة. ” طبيعة أخرى ، مثل الكفاءة الإنتاجية أو الاستقرار الاجتماعي. ومثال مبدأ الاختلاف يشهد على ذلك. بالنسبة لكوهين ، من الأفضل وصف مثل هذا المبدأ على أنه قاعدة تنظيم وليس كمبدأ للعدالة. تتكون القاعدة التنظيمية من حكم “كل الأشياء التي يتم النظر فيها” ، والذي يوفر الحد الأقصى من الإجراءات وفقًا لسلسلة من الأهداف المعيارية والافتراضات الواقعية حول النتائج المتوقعة. نظرًا لأن الأشخاص الذين لديهم مواهب مفيدة للمجتمع مدفوعون الآن جزئيًا بالمصلحة الذاتية ومن المفيد للمجتمع ككل أنهم يعملون بجد ويستثمرون (النظر في الكفاءة) ، يمكن أن توصي القاعدة التنظيمية بالتضحية بقليل من العدالة لتحقيق الكفاءة طالما يتم وضع هذا الأخير في خدمة من هم أقل ثراء. ولكن ، كما رأينا ، تتطلب العدالة ، وفقًا لكوهين ، أن يبذل الأشخاص الموهوبون جهدًا طوعيًا ولا يستفيدوا من موقفهم التفاوضي المفضل لكسب مزايا غير مبررة أخلاقياً. أنه محكوم عليه بالخلط بين القواعد التنظيمية ومبادئ العدالة. النهج منذ البداية متحيز في هذا الاتجاه بمجرد أن يُطلب من المقاولين (أو من المفترض أن) يختاروا الإطار المؤسسي الذي من شأنه تعظيم مكاسبهم المحتملة ، وليس اختيار الأفضل. ويشارك في هذه المشكلة على نطاق واسع كل أولئك الذين يدافعون عن المقاربة “البنائية” للعدالة ، حيث يتم استيعاب العدالة لما سينتج عن اتفاق أو حكم افتراضي يتم الحصول عليه أو يتم إجراؤه في ظل ظروف معينة (متفرج غير متحيز ، حجاب جهل أو افتراضي مناقشة بين جميع أصحاب المصلحة). هذه الأساليب البنائية ليست سوى طريقة متقنة لتقديم مفهوم مؤلفها للعدالة. ما ينبثق عن المنهج يعتمد إلى حد كبير على السؤال المطروح عند المدخل – وهذا ليس دائمًا مسألة العدالة الخالصة والبسيطة.دفاع كوهين عن مفهوم العدالة المنفصل عن جميع الاعتبارات الواقعية كان بالفعل موضوع عدد كبير من ردود الفعل ، من المستحيل تلخيصها هنا. يتناسب مع ما أصبح يسمى النقاش بين النظريات المثالية وغير المثالية. يعتقد الأول أن الاعتبارات المعيارية لا ينبغي (بالضرورة) أن تدمج اعتبارات الجدوى ، أو قابلية التطبيق المباشر ، في خطر الظهور على أنها مثالية . هذا الأخير يعتبر على العكس من ذلك أن مبادئنا للعدالة يجب أن تكون قادرة على توجيه أعمالنا السياسية وبالتالي يجب أن تتضمن جرعة معينة من الواقعية . وتكمن صعوبة التمييز الذي قدمه كوهين في فصل مسألة العدالة مسألة ما يجب القيام به لجعل العالم مكانًا أفضل. للإجابة على هذا السؤال الثاني، في الواقع ، يجب على المرء أن يأخذ في الاعتبار في نفس الوقت اعتبارات العدالة ، والكفاءة ، والقيم الأخرى التي لا تزال قائمة ، والتي لا يذكر كوهين كيفية التعبير عنها. يعيد هذا إطلاق نقاش قديم بين المثاليين والواقعيين أو البراغماتيين حول دور الفلسفة السياسية. هل هو لصياغة مبادئ أخلاقية متطلبة ، خالصة من كل الاعتبارات الواقعية ، ولكن قليلة الفائدة في توجيه الحكم السياسي؟ هل على العكس من ذلك صياغة مبادئ “تعتبر كل الأشياء” ، توجه العمل بشكل مباشر ، ولكن من المحتمل أن تكون محافظة؟ ربما كلاهما. لكن في هذه الحالة، يصر كوهين ، عليك التمييز بين المهمتين. لكن تمكن الفلسفة السياسية والقانونية بالاعتماد على باراديغم العدالة الاجتماعية من معالجة الظلم والتفاوت؟