استهلال:

“الارادة الطيبة المستنيرة للبشر الذين يتصرفون كأفراد هو المبدأ الوحيد الممكن للتقدم الاجتماعي.”1[1]

ولدت سيمون فايل عام 1909 في باريس في عائلة من أصل يهودي، ولكن لأبوين لا أدريين، وهي الأخت الصغرى لعالم الرياضيات أندريه فايل (1906-1998) وتوفيت بلندن 1943. كانت طالبة موهوبة التحقت بالدراسات العليا في معهد هنري الرابع حيث كانت طالبة المفكر الحر آلان الذي بقي مفكرها الرئيسي.

حصلت على شهادة تخرج في الفلسفة في عام 1931. وكانت في حالة صحية هشة، اذ عانت من صداع نصفي قوي يمنعها في كثير من الأحيان من العمل. شاركت سيمون فايل، كمعلمة في المقاطعات المستعمرة، في النضالات الاجتماعية والنقابية خلال فترة ما بين الحربين العالميتين. على الرغم من انتقادها للماركسية، إلا أنها تقف بحزم إلى جانب الطبقة العاملة. في عام 1932، عزز اجتماعها مع المناضل الشيوعي بوريس سوفارين، ، معارضتها السياسية للبرجوازية وكذلك للستالينية. أمضت بضعة أسابيع في ألمانيا محاولة فهم صعود الهتلرية. عند عودتها كتبت عدة مقالات شديدة الوضوح للتعبير عما يمكن أن يحدث في ظل النازية. كتبت عام 1934 عملها الرئيسي “تأملات في أسباب الحرية والاضطهاد الاجتماعي”، والذي لم ينشر حتى عام 1955 في “الاضطهاد والحرية”. لقد قدمت فيه رؤية متشائمة لمستقبل المجتمع، للتقدم، للثورة، وختمته بعبارة: “يبدو أن الإنسان قد ولد عبدًا، وأن العبودية هي حالته”. قررت دراسة تجربة حالة الطبقة العاملة من خلال العمل في العديد من المصانع. لكنها تخلت عن هذا المشروع لأسباب صحية، واكتفت بتسجيل انطباعاتها في مجلة الخاصة بالمصنع. استأنفت مسيرتها التدريسية، لكنها تبرعت بجزء من راتبها التدريسي إلى صندوق التكافل للقصر، واحتفظت فقط بما هو ضروري للغاية للبقاء. خلال الحرب الأهلية الإسبانية، في عام 1936، انضمت سيمون ويل إلى معسكر الجمهوريين والفوضويين بعد انقلاب الجنرال فرانكو، لكنها أصيبت بالخطأ، واضطرت للعودة إلى فرنسا. على المستوى الديني، تعتبر سيمون ويل نفسها صوفية مسيحية. وهي لا تلتزم صراحةً بالتعاليم الدينية. كما أنها اهتمت بالديانة الهندوسية والبوذية وكذلك ديانات الآثار المصرية واليونانية. لقد عرّض الاحتلال الألماني لفرنسا أثناء الحرب العالمية الثانية عائلتها للخطر، ولجأت معها إلى مرسيليا. لقد واظبت على النشر في المجلة الأدبية دفاتر الجنوب تحت اسم مستعار هو إميل نوفيس. بعد أن هاجرت بعد ذلك إلى الولايات المتحدة مع والديها، انضمت إلى حركة فرنسا الحرة للجنرال ديغول في لندن حيث عملت كمحررة. لكنها لم تتوافق مع الديغوليين وعادت إلى فرنسا سنة1943. كانت تعاني من مرض السل، وسرعان ما اضطرت للعودة إلى إنجلترا وتوفيت في الشهر التالي في مصحة آشفورد سنة 1943. باستثناء تأملات في أسباب الحرية والاضطهاد الاجتماعي، كل النصوص المنشورة تحت اسم سيمون ويل ستنشر بعد وفاتها. كتبت تأملات في الحرب (1933، سجل (1933-1934) ، انتفاضة بروليتارية في فلورنسا في القرن الرابع عشر (1934) ، وضعية العمال (1937) ،بعض الأفكار حول أصول الهتلرية (1939) ،مذكرة حول القمع العام للأحزاب السياسية (1940) الانجذاب والنعمة (1940-1942) ، دفاتر (1940-1942) ، رؤى ما قبل المسيحية (1941-1942) ، التجذر (1943). هكذا تعتبر فايل سيمون نفسها ناشطة ثورية، كاتبة دينية، امرأة غريبة، غالبًا ما تخفي تماسك كتاباتها. في سياق تفكيرها، أظهرت مسؤولية فكرية وأخلاقية وسياسية، من خلال اهتمامها المستمر بالحقيقة، من خلال تصورها للفكر كفضيلة، ولا يمكن لأي شيء في العالم أن يمنع ممارستها، من خلال مفهومها عن العمل، هذا الالتزام بفعل ما هو الفكر جعلها تكافح الشر الذي بوسعه قمعها. يمكن اكتشاف هذه النتيجة في الفكر من خلال اعتبار العمل بمثابة خيط مشترك، وهو جوهر مجموعة من المفاهيم التي توجه العقيدة الفلسفية والعمل السياسي. وفقًا لسيمون فايل، فإن دعوة عصرنا يتم تحديدها من خلال “تكوين حضارة تقوم على روحانية العمل”، ولأننا لم نكن على مستوى هذه المهمة، “ألقينا بأنفسنا في هاوية الأنظمة الشمولية القمعية”. لقد ارتبطت بداية لفلسفة سيمون فايل خلال عامي (1928-1929) بإشكالية غموض الحدود بين الأنا والعالم. العالم بداخلنا على شكل انطباعات، وعلينا أن نصف يقظة العقل، ونقوم بتنقية كل إدراك من الأوهام، والتفكير في الخارج الخالص. ومع ذلك، فإن الاختبار الحقيقي للخارج يحدث في العمل، وهذا الاتصال البشري على وجه التحديد يكون مع الضرورة، مع ما هو حقيقي في الخارج. لذلك فإن التفكير في العمل هو أحد أسس فلسفة سيمون فايل منذ البداية ولقد سميت بفيلسوفة العمل. لكن ما علاقة فايل بتاريخ الفلسفة؟ كيف رجعت الى أفلاطون وأرسطو وقرأت الفلسفة الاغريقية؟ ما الموضوع الذي اشتغل عليه في فلسفة ديكارت؟ كيف نظرت الى الفلسفة المسيحية التي اعتمد عليها ديكارت؟ وما موقفها من سبينوزا ولايبنتز ومالبرانش تلاميذ ديكارت؟ هل كان روسو حاضرا في كتاباتها؟ ومتى انجذبت الى النقد الكانطي؟ وما تصورها لهيجل؟ وبأي معنى تفاعلت سلبيا مع كل من نيتشه وبرجسن؟ ولماذا قامت بنقد ماركس واهتمت بقضايا الاضطهاد والتحرر والعمل؟ لماذا حرصت على تحليل تجربة الاضطهاد على غير الطريقة الماركسية؟ وماهي الاليات التي اقترحتها للتحرر من القمع؟ ماذا تقصد بحضارة مبنية على روحانية العمل؟ وبأي معنى كانت الاشتراكية الديمقراطية بديلا إنسانيا للاضطهاد؟ وكيف خالفت أستاذها المبجل آلان ووضعت هوسرل ضمن الفلاسفة الكبار المعاصرين؟ ما راهنت عليه هو تجنب الاستقالة النظرية وبرجوازية الفكر والالتزام الميداني كفيلسوفة نسوية في النضال الاجتماعي السياسي من أجل التحرر الروحي من الازدراء المعنوي للكرامة والانهاك المادي للجسد الإنساني.

لقد أمنت بفكرة التقدم اللامحدود على أساس نمو غير محدد وامتلاء واقع الانسان في هذا العالم، مهما تكامل.

1- فايل وتاريخ الفلسفة:

“الحكمة الإنسانية تبقى واحدة على الدوام”

يشهد فكر سيمون فايل بوضوح على ثراء مفهوم تاريخ الفلسفة في التقليد الفرنسي.2[2] إنها قراءة محترمة للغاية ودقيقة للغاية لنصوص عظيمة. نصوص منبثقة من أقلام الفلاسفة العظماء، وهي الوحيدة التي تستحق القراءة والتي لا يريد المرء أن ينتقدها أو يدحضها بل أن يتغلغل فيها ويفهمها. يشكل المفكرون العظماء الفلسفة: ليس كمراحل أو درجات في تطور العقل الفلسفي، بل كوجهات نظر حول نفس الواقع وتدرجات لنفس الأيدوس. التقدم مفهوم منخفض المستوى وهو غريب بشكل خاص عن الفلسفة. ولذلك ستظل مقتنعة بأن “الفلسفة واحدة أبدية وليست قابلة للتقدم. التجديد الوحيد الذي يمكن أن يحدث هو التعبير حسب الوقت والجمهور”. وتضيف “الفلسفة لا تتقدم ولا تتطور. اذ يمكن للفكر الجديد أن يكون فقط لهجة جديدة مطبوعة على فكر ليس فقط أبديًا في الحق، ولكنه قديم في الواقع”. لقد تصورت فايل جوهرا مفهوما لتاريخ الفلسفة وبالتحديد تلك الخاصة بالفلسفة المعمرة، التي افتتحها الإغريق بطريقة رائعة. كما آمنت بـ “الهوية العميقة للفلسفات”، وهي لا تمارس دمج الموضوعات والمفاهيم، فكل الانتقائية تظل غريبة عنها. من الضروري أن يضع المرء نفسه في قلب فكر الفيلسوف العظيم وأن يقرأ من هذا المركز الموضوعات والأطروحات الخاصة مما لا شك فيه، أن هذا المفهوم التأويلي يتعايش مع أصالة القراءة التي تدفع الشاب العادي نحو مواقف “المغامرة”: تعترف سيمون فايل، القارئة المتحمّسة للقواعد من أجل حسن قيادة الذهن لديكارت، بأن دراستها “تنحرف عن العقيدة الديكارتية لدرجة أنها تبدو أحيانًا مناقضة لها.” لقد عزمت تلميذة آلان، الذي لا يستشهد أبدًا بالأدب الثانوي، أن تقرأ عن كثب الفلاسفة العظماء، لكنها لا تقرأهم بهدف التصريحات الجوهرية. يبدو أنها تستمتع بالصيغ المتناقضة والمفاجئة لوصف المؤلفين العظماء، لقد وجهوا قراءاتها الحماسية. لقد صار ديكارت عند فايل هو “ابن فيثاغورس”، كما رأت أن “ديكارت وأفلاطون هما تجسيدان لنفس الكائن”. أو مرة أخرى: أفلاطون الذي يمثل “توليفة بين ديكارت وكانط … لقد دفعت النقد الكانطي إلى أبعد من كانط”. لا تزال الطالبة في هذا النص نفسه تستدعي الفهم غير الكافي للفيلسوف السامي الذي يجعل” أفلاطون غير المطابق للمواصفات، وغير مثالي، ولا حتى كانطي. بالطبع، هذه الصيغ الباهظة والغاضبة لا تقدم سوى العروض التقديمية التي تكون فيها عميقة والتوازيات الجريئة بين إله أفلاطون وإله ديكارت حيث سيتم استخدام التخطيط المتعالي لـكانط لتفسير تعاليم المبادئ الديكارتية. ومع ذلك، فإن المقارنات التي تبدو خيالية وتتعارض مع أي اعتبار كرونولوجي ، تخضع للمنطق العميق. تحب فايل أن تشرح فلاسفة العصر الحديث بدءًا من القدماء وتجد في القدماء إدراكًا تامًا للموضوعات والمذاهب التي رسمها خلفاؤهم البعيدين. ان هذه “إعادة قراءة” المفكرين العظماء، والتي تُمارس غالبًا على أساس الآخرين الذين سبقوهم في الوقت المناسب، هي في النهاية مجرد عملية إبداع فلسفي حيث لا يُفقد أي شيء، وحيث يستمر كل شيء في العمل والتأثير. من ناحية أخرى، تمت دعوة الفلاسفة العظماء للانضمام إلى بعضهم البعض ومن ثم نشهد ولادة فلسفات تبدو جديدة وأصلية. حتى يبدو أنها تنفصل عن قاعدتها وتقودها، إذا جاز التعبير، الى وجود مستقل. اتبعت الطالبة فايل أستاذها آلان في كل شيء: وكانت شغوفة بمفهوم “الإدراك”، وقامت بدراسة انتشار هذا المفهوم عند لانيو عبر “كانط، ديكارت، أفلاطون”. ومع ذلك، بدلاً من تطوير أطروحات هؤلاء المؤلفين الثلاثة بحكمة بترتيب زمني، فإنها تعلن أن أفلاطون هو “توليف” كل هذه النظريات، “بعد أن دفعت النقد الكانطي إلى أبعد من كانط، وحتى إلى الواقعية الديكارتية. ورأت أنه يجب على ديكارت أن يتوصل إلى الاستنتاج، كما ما أشار إليه صراحة أفلاطون فقط “. نفهم بعد ذلك أنها عندما طورت النظرية الديكارتية للإدراك في دبلومها، ستصف فايل دراستها بأنها “سلسلة من التأملات المغامرة” وستضطر إلى الاعتراف “بأنها خرجت عن العقيدة الديكارتية إلى نقطة تبدو أحيانًا متناقضة معها… وامتلكت شجاعة القيام بهذه التفسيرات الجريئة من خلال تعليم آلان الذي يطلب فقط الاستقامة العاطفية للقراءة والإخلاص لـ “مشروع” الفلسفة. هذا المعلم الذي لا يريد تدريب مؤرخي الفلسفة بل صناعة الفلاسفة وهو مقتنع بأن “الطريقة الحقيقية لتشكيل مفهوم الفلسفة هي التفكير في وجود فلاسفة.” لقد إميل شارتييه يعتقد أنه لم يكن هناك الكثير من الفلاسفة: فقط العظماء هم الفلاسفة بالمعنى الدقيق للكلمة، ومن الواضح أن الفلاسفة العظماء، يمكننا أن نعدهم على أصابعهم وعددهم يتراوح عبر القرون ويبدو أنه لا يوجد أحد منهم بين معاصريه. لقد بقيت فايل وفية لأستاذها ألان باستثناء هوسرل، “هذا الفيلسوف المعاصر العظيم” الذي اكتشفته متأخراً، فهي لا تحب أي مفكر معاصر غيره. أو بالأحرى تنتقد الآخرين بشدة. أما “الوجوديون”، فهي لا تعرف منهم إلا القليل وتبقيهم في الاحتياط والتسلل. فيما يتعلق بالفيلسوفين برجسن ونيتشه، اللذان أبهروا معاصريهما، فإنها تعارضهما بشدة. لأن برجسن يؤيد القوة “ولكن في هذا العالم، الحياة، الدافع الحيوي العزيز عليه هو مجرد كذبة …” أما بالنسبة لنيتشه، التي ترفض تفسيره لليونان، فهو “يلهمها بنفور لا يقهر”. بالكاد تذكر التجريبيين الإنجليز، ويكاد يكون اسم مالبرانش غائبًا عن عملها، ويبدو أن هذا المعجبة الحمسة للقدماء قد أغفلت أفلوطين. من بين كبار المفكرين المعاصرين، كان روسو حاضرًا للغاية ولكن بشكل خاص لفلسفته السياسية وبعض الإشارات القليلة إلى لايبنيز تتعلق بالعمل الرياضي. ومع ذلك، فإن كتابات سيمون فايل تظهر أيضًا نقصًا أو تحفظات فيما يتعلق بالفلاسفة العظماء وخاصة أرسطو وهيجل. أرسطو، على الرغم من كونه أحد المؤلفين الرئيسيين لدروس الفلسفة في الجامعة الفرنسية، فإنه مذكور مرة واحدة فقط في المجلد الكتابات الفلسفية الأولى وعندما تشير اليه في المجلة، سيكون ذلك بشكل خاص في سياق ذكر اللاهوتي والمفكر القديس توما الأكويني. ومع ذلك، كانت على دراية بالفيلسوف الألماني، فإن تفكيرها، ربما باستثناء واحد لموضوع السيولة، لا يبدو أنه يتميز بالتكهنات الهيغلية. لم يكن هيجل من بين الممثلين الحقيقيين للتقليد العظيم للفلسفة، وهو نادرًا ما يكون حاضرًا في أعمالها. في السنوات الثلاث الأخيرة من حياتها، أي في فكر نضجها تعترف بعبقرية أرسطو وهيجل، لكنها تبدي تحفظات حول النطاق والمعنى النهائي لتفكيرهما. من بقي إذن ليكون جزءًا من الفريق الصغير من “الفلاسفة الحقيقيين”، سادة الحقيقة بلا منازع؟ تتذكر عدة مرات هؤلاء المفكرين الرائدين، لكن الغريب أن اسم سبينوزا مفقود من حلقة الفلاسفة العظام. سبينوزا التي كتبت عنه مع ذلك “تعليقات تتجاوز كل شيء”، والتي كان اقتباسها من سبينوزا يتبعه تصحيحًا آخر من ماركوس أوريليوس، بمثابة تسليط الضوء على الدراسة العظيمة حول أسباب الاضطهاد الاجتماعي. ولكن إذا كانت تلميذة آلان تقرأ سبينوزا بشغف، فإنها تستخدم كتابه عن الإيتيقا فقط مع ابداء تحفظات، وكانت تعلق على كتاباته المبكرة بملاحظات انتقادية. لن تظهر أعمال سبينوزا ضمن الكتابات الباريسية، واسمه نادرا ما يوجد في المجلة التي أشرفت عليها.

من ناحية أخرى، لا يزال هناك ثلاثة مؤلفين مدرجين دوما في القوائم ” منذ الفصل التحضيري، وهم أفلاطون، ديكارت وكانط. انها كتب مدونتها الأولى “نظرية الإدراك عند لانيو مفسرة عن طريق أفلاطون وديكارت وكانط”. أثناء دروسها في روان، قامت بإدراج “الفلاسفة النقديين” العظماء أفلاطون وديكارت وكانط وأخيراً، في مرسيليا، في ملخص حقيقي لتاريخها في الفلسفة، تتذكر الثالوث، مضيفة من بين “المفكرين الحديثين”: لانيو ، آلان وهوسرل. وبالتالي، فإن أفلاطون وديكارت وكانط هم النجوم الثلاثة الثابتة في عالمها الفلسفي. في نهاية حياتها لم تعتبر التصوف الأفق النهائي للفلسفة فقط بل الامر اللامنفصل عنها.

حضور الروح في عملها: ديكارت: القواعد والادراك

“لا ينبغي للفكر أن يكتفي بمعرفة العالم، بل يطمح أيضًا إلى تحويله”

هذا المفهوم للفلسفة الذي يميز في نهاية المطاف عمل النضج بأكمله هو تتويج عضوي لتطلعات وانعكاسات الفيلسوف الشاب. بعض المواضيع تتلاشى، والبعض الآخر يخضع لتغييرات مذهلة، لكن الطفرات ليست تمزقات؛ تستمر الهياكل المفاهيمية الرئيسية في قيادة التفكير التي ولدت في فصل آلان، ثم أثناء التحضير للدبلوم . إذا كانت أسماء ديكارت وكانط مفقودة في المجلة الأخيرة، فإن هذا لا يعني بأي حال من الأحوال انقطاعًا في التفكير الفلسفي في فايل. أفلاطون وديكارت وكانط هم مصادرها وينابيعها وهم يشكلون الأماكن المميزة لأي تحليل يرغب في إلقاء الضوء على الطريقة التي قرأ بها سيمون ويل هؤلاء المؤلفين ودمجوا أفكارهم في فكرها. إن ديكارت الذي يدرسه سيمون ويل ويعلق عليه بحماسة هو العقلاني العظيم ، المفكر الذي يضع الكوجيتو في المركز ، الفيلسوف الذي يدعو إلى الوجود المتكامل للروح في كل من أفعاله. بالطبع، لا تذهب الطالبة إلى حد التعرف على الكوجيتو مع الله، ومع ذلك، فهي تعتقد أنه من خلال تطلعاتها إلى اللامحدودة، فإن الفكر الديكارتي يكاد يكون لاهوتًا. على عكس كانط الذي يعتقد أن الفكر “يخضع لشروط”، بالنسبة إلى ديكارت، “لا توجد أفكار غريبة على الفكر”. لا شك أن الأشياء التي تحيط بنا يمكن أن تكون في الواقع غير قابلة للاختراق بالنسبة لنا، ومن ناحية أخرى ما يأتي منا، وما نبنيه، نعرفه. في مواجهة سبينوزا، الذي أسفرت أنطولوجيته عن سحق الإنسان، اعتبر ديكارت أن الإنسان مساوٍ لله من خلال ملكة الحكم والتأكيد. هذه العقلانية الراديكالية لها آثار، إن لم تكن بروميثيوسية ، على الأقل تدعو إلى تغييرات اجتماعية وسياسية أساسية: لا ينبغي للفكر أن يكتفي بمعرفة العالم ، بل يطمح أيضًا إلى “تحويله … هذه هي الطريقة التي فكر بها ديكارت …” هذه هي الطريقة التي فكر بها ماركس “. ومع ذلك، فإن تحول العالم لا يمكن أن يمر عبر ظهور شكل جديد من أشكال الاضطهاد، وهو شكل بيروقراطية الدولة، ولن يحدث إلا من خلال تعديل ظروف العمل التي يعتقد سيمون فايل أنه يستطيع تصوره من التطبيق الإبداعي للفلسفة الديكارتية. يدعو الديكارتي سيمون ويل إلى الهيمنة الكاملة للطريقة في جميع مجالات العمل البشري. لكنها تفعل ذلك من خلال التمييز المهم. الفعل المنهجي، وفقًا للمادة قد لا يكون كذلك وفقًا للشكل. يجب عدم الخلط بين “الطريقة” و”الوصفات”. باستثناء أفلاطون، عانت الشخصيات الفلسفية العظيمة من كسوف دراماتيكي في الكتابات الناضجة لفايل، لكن هذا الكسوف يخفي اختلافات مهمة في قوة “تأثيرهم” المستمر عليها. إذا كان الفيلسوفة الشابة مثلت شعلة من الإرادة، وتطلعًا متحمسًا إلى الوجود النشط والفعال للروح في عملها، فإن التفكير الذي يتشكل في أعقاب تجاربها الروحية سوف يتجاوز النظرية الديكارتية في حد ذاتها نحو التغلب على اغتراب الفكر والعمل معا. مما لا شك فيه أن الفكرة المركزية للفعل الحر والواعي باقية في مسيرة فايل الفلسفية، ولكن تتم إعادة قراءتها وإعادة تفسيرها بلهجات ودوافع متغيرة بشدة. كما تشكل البنية الاستدلالية الأساسية للعمل المنهجي الديكارتي في القواعد أساس موضوع الانتباه الادراكي لديها، وهي واضحة تمام الوضوح في فلسفة الفعل غير الفاعل. يتكرر الاهتمام مع تغيير الإيقاع والنغم، ومن الآن فصاعدًا خاليًا من أي نشاط يجسد الوصية العظيمة لوجود الروح في عملها، بينما يقدم العمل غير الفاعل إعادة قراءة وإعادة صياغة للقصد الأخلاقي لهذا الفعل نفسه. لقد أكدت مُنظِّرة الفعل المنفصل عن الإتقان التام لعمله من قبل العامل، وغياب أي عنصر خارجي ولاحق كان من شأنه أن يهيمن عليه. لقد بنت قارئة الصوفيين المسيحيين والهندوسيين عقيدة يتم فيها التغلب على التغايرية المميتة للعمل الصناعي وتحاول قهره بفضل التركيز الحصري على العمل، الذي يتم إنجازه بروح الطاعة، مع استبعاد السعي وراء أي غاية خارجية أو لاحقة. كما لا يختفي تعليم القواعد الديكارتية من هذا التركيب الديني للشكل الذي أصبحت عليه فلسفة فايل، لكنه يستمر فقط في وجود مدفون تحت الأرض. فلماذا استنجدت بالنقدية الكانطية من أجل إعادة قراءة الفعل الحر والواعي؟

فايل وكانط: غائية دون غاية: تجميل وخلقنة الفعل

“إذا جلبنا إلى الحاضر نقطة هذه الرغبة التي تتوافق فينا مع الغاية، فإنها تخترق الأبدية”.

إن الثالوث: أفلاطون، ديكارت وكانط، وإن كان حاضرًا بشكل أقل وضوحًا، سيلعب دورًا مباشرًا وعموميًا بقدر ما يتم تطوير إشكالية الفعل، والعمل المنهجي، والعمل النزيه، والعمل غير الفاعل. لقد ظهر كانط لأول مرة في تأليفها على نفس الصفحة مثل ديكارت، لكنه حظي بإعجاب أقوى وفوق كل شيء إعجاب بلا تحفظ على ما يبدو3[3]. كما اشتركت فايل في التصور الشهيرة الخاص بأولوية المكان على الزمان: “هذا التحليل لكانط صحيح، مثل بقية عمله”، وذكرت الأمر القطعي من حيث هو فعل أخلاقي سمح لكانط بأن” قال كل شيء في السؤال”. صحيح أن هذا التأكيد يتبعه على الفور انتقاد صريح: إذا قال كانط كل شيء في السؤال، فمن السهل “تجاهله”. بعد خمسة عشر عامًا، لقد ظهر تقديس مؤسس الفلسفة النقدية ضعيفا. اذ رأت فايل أن”التمييز بين قبلي وبعدي ليس ما قاله كانط.” أما بالنسبة “لمفهوم الحقيقة القبلية بالكاد ألقى كانط لمحة عنه؛ فأطر نظامه المجرد منعته من التعلق بها. أخيرًا، فيما يتعلق بموضوع الفلسفة العملية التي وجدتها عند كانط وتم التعبير عنها بشكل غريب”، حاضرة وموجودة بجلاء عند لانيو أيضًا. لقد قرأت فايل الكتب النقدية الثلاثة لكانط، ورأت أن كل منها يدخل في تطوير الموضوعات الأساسية لفلسفته. يوفر نقد العقل الخالص عناصر لعقيدة التمييز الكبير بين الضرورة وحرية الاختيار، بينما النقد الثاني يتضمن الفلسفة العملية، ويمثل الربيع الأساسي لتعاليم فايل حول الرغبة في فعل الخير ومقاومة الشر. أما بالنسبة لنقد ملكة الحكم، فقد مارس تأثيرًا قويًا على خط مجلتها من خلال مفهوم الغاية اللاغائية التي تعتبرها أهم موارد النظرية الكانطية في الجماليات، كما مثل هذا الكتاب جهدا تأسيسيا لفلسفة الفن طوال فترة ما بعد النقد. ومع ذلك، بالنسبة إلى كانط نفسه، يتوافق العمل قبل كل شيء مع استجواب للفلسفة القبلية، وهو ما يتعلق بمفهوم الغائية دون غاية. في رسالة مشهورة إلى رينهولد، وضع كانط، جنبًا إلى جنب مع العقل النظري والعقل العملي، “الجزء الثالث” من نقد نظرية الغائية Telos. إنه حريص على استعادة هذا الموضوع العظيم الذي كان حتى الآن مستعبدًا للدوغمائية الساذجة وسيحدد الفوارق. لقد عرّفت كل من الرأي العام والفلسفة الدوغمائية الغائية مع وجود غاية في موضوع معين، ورأت النقد فكرة غائية دون أن يتم تجسيدها في حالة معينة، وهذا يعني القول غائية لا غاية لها. “تكوين الأشياء الممكنة فقط من الغايات يسمى غائية شكلية”، ومع ذلك يمكن للمرء أن يتصور بشكل جيد للغاية غائية ليست خاصة بشيء معين ولكن للعالم بشكل عام. في مواجهة غائية “موضوعية”، يمكن التحقق منها في مفهوم الشيء، تقدم المثالية المتعالية فكرة غائية “ذاتية”، أي تطابق شكل الموضوع في الوجود “قبل أي مفهوم” لكلية المعرفة لدينا. ثم نتعامل مع “غائية بلا غاية”، أي بدون غاية معينة، والتي يمكن أن نسميها غائية “وفقًا للشكل البسيط”. هذه الغاية الشكلية هي التي تسود في أشياء الطبيعة كما في الأعمال الفنية. من المعلوم عند كانط أن لغز متعة الجمال يشير إلى تمتع العقل أمام هذه الكيانات بدون غاية خاصة به، إلى إدراك الأشياء دون اعتبار لفائدتها أو هيكلها المفاهيمي. إن دراسة الدائرة في انتظامها البسيط والصافي، تُبهج العقل بالفعل، لكن المثال البارز للغاية اللانهائية هو الشيء الذي يراه العقل على أنه جميل. “الجمال هو التمثيل الغامض للغاية”، بينما يعرّف كانط في كتاب نقد ملكة الحكم “غائية الشكل في المظهر” على أنها “جمال الطبيعة” بوصفها “غائية شكلية. تشكل نظرية سيمون فايل للغاية اللاغائية توليفة غير عادية من لحظات الفكر الكانطي، التي مرت في بوتقة تاريخ الفلسفة. هذه الفكرة، بالطبع، خاصة بنقد ملكة الحكم، لكنها منذ البداية تتخللها عناصر قادمة من عالم العقل العملي، واستندت أيضًا إلى العقيدة الرواقية لترتيب العالم ”. كما أرجعت نشأة المشكلة إلى الأطروحة العظيمة حول “الجميل والصالح”، لكن الفكرة تم تطويرها فقط وتم ذكرها صراحةً في كتابات النضج. بعد ذلك واصلت سيمون فايل التفكير في مسألة العمل الأخلاقي بشكل عام وفعل العامل بشكل خاص، وهي تبحث عن الوسائل المفاهيمية لعقيدة حيث يتم توجيه الفعل وإثارته من خلال مبدأ عالمي للدوافع، دون أن يكون خاضعًا لأهداف خاصة ودوافع أنانية. إذا كان كانط قد نقد الغائية اللاغائية لشرح المتعة التي يشعر بها العقل في وجود ترتيب الأشياء وانسجامها، فإن سيمون فايل استعملت مفهوم غائية دون غاية لكي تفسر دوافع العمل الأخلاقي بشكل لامتناه مطلق، بغض النظر عن مصلحة الفرد الذي يفعل وأغراضه الخاصة ومآربه الضيقة. لقدعرّفت فايل الغائية على أنها “إرادة الأشياء ألا تكون غريبة على العقل”. إنها دليل على وجود نظام، انسجام في العالم المادي، نظام يبدو أنه موجود في الكيان الخاص، ولكن له حقيقته فقط على مستوى الكون كله. ستكون هذه الغاية الرسمية الشاملة هي أفق الموافقة على الضرورة، وطاعة إرادة الله، باختصار يتم تحقيق الغاية من خلال التغلب على الأنا والانتصار على الدوافع الأنانية. وبتعبير أدق، فإن له غائية باعتباره “دافعه” الوحيد، ولكنه غائي شكلي، خالٍ من غايات معينة، غايات قابلة للتمثيل. غائية تستبعد السعي وراء مصالح معينة وتسمح بالاختزال إلى حقيقة الحاضر. لقد كانت سيمون فايل مغرمة بتعريفات كانط المتناقضة العظيمة: “غائية لا غاية لها، نظام بلا مفهوم، متعة بدون جاذبية”. وذهبت إلى أبعد من ذلك على طريق التناقض. بعد أن أعلنت أن “تطبيق مفهوم الغائية على ظواهر العالم المحسوس هو معصية”، تنتهي بالصيغة القطعية الكبرى: “كل ما له غاية يُحرم من غائية”. إن التعارض العميق – أو، عدم التوافق بين غاية معينة والغاية الحقيقية – يسمم وجودنا، ويقوض أفعالنا ونوايانا من الداخل. “إن الافتقار إلى الغاية – هو سوء حظ جميع الظروف البشرية”، نعاني من “الجوع إلى الغائية” الذي لا يمكن إشباعه من أي مصدر معين. يجب علينا أن نفعل ذلك، ولكن لا ينبغي أن تكون إرادتنا وأعمالنا مدفوعة بأي خير معين. لا شك أن هناك “غاية حقيقية تتجلى في نظام العالم، مهما كانت غاياتنا الخاصة حاجزًا لنا، تفصلنا عما وحده ينبغي أن يثير رغبتنا. كما تتطلب الغاية اللاغائية اختزالًا مزدوجًا، نظريًا وعمليًا: التغلب على ما يمكن تمثيله والانتصار على الصحيح. يمكن تحديد غايات معينة وكشفها، ويمكن تمثيلها قبل الإرادة. لكن “التمثيل” في الكانطية تعلق فقط بمجال الظواهر ويحد من الطابع غير المشروط المناسب للغاية الحقيقية. الغايات القابلة للتمثيل هي مجرد وسائل وليست غايات حقيقية مطلقة. هكذا طلبت فايل بلزومية التخلي عن “الرغبة في كل ما يمكن تمثيله”. وبررت ذلك بأن الغايات القابلة للتمثيل تنتهك الكونية الشكلية للخير – ورأت أن “ما ينتج الخير هو الاهتمام المحب الموجه إلى الصالح غير القابل للتمثيل”. محكوم علينا بالسعي وراء مصلحتنا، فقط شكل الغاية، إذا أردنا الغاية الشكلية، يمكن أن نضع المصالح جانباً أو حتى طمسها. واحد هو بطبيعة الحال – هذا هو وضع الإنسان، السجين، في الكهف – يبحث عن الأشياء، عن الأهداف التي تحقق الأنا، والتي تعزز تطلعاتها. لكن البحث عن غايات معينة يطمس الغاية ويطمس معنى العالم. ومع ذلك، إذا تمكنا من “تجاهل أنفسنا”، تظهر غائية الكون. تدعو فايل إلى الاختزال الذي “يفرغ غائية كل المحتوى”. ومع ذلك، فإن هذا الصياغة لا تشمل فقط وضع أقواس حول الجواهر، بل لها أيضًا بُعدها الزمني الخاص. يعيش الإنسان في الحاضر، لكن التوقعات والآمال للمستقبل هي التي تسمح له بتحمل رحلته ومتابعتها. تعلمنا الغاية اللاغائية الطبيعة الوهمية العميقة لهذا الإسقاط في المستقبل، وتدعونا إلى التحول إلى الحاضر، مكان الحقيقة الفريد. إن الوجود في الكهف يتدلى أمامنا بوعود المستقبل، ومع ذلك فإن “الخروج من الكهف” هو تحديدًا “لتعلم عدم السعي إلى الغاية في المستقبل. الحاضر لا ينال غائية. إن غايات عند فايل هي التفكير في الفعل الأخلاقي من وجهة نظر الحكم الجمالي، أي إمكانية الفعل النزيه، والعمل وفقًا للقانون، والعمل الخاضع لإرادة الله. يحقق ذلك من خلال التحولات والتبديلات الدقيقة. أولاً من الروح المعنوية إلى الجماليات، ثم من الجماليات إلى الروح المعنوية. أصبح الفعل الأخلاقي، أي فعل غير مهتم، بعيدًا عن حتميات الأنا، ممكنًا من خلال إعادة قراءة الشعور الأخلاقي بالاحترام من حيث الشعور الجمالي بالمتعة التي يشعر بها الجميل أمام الجمال. لكن هذا الاحترام تحت لذة الجميل سيؤدي إلى استيعاب الجميل تحت الخير. ثم تخيل البعد الروحي الغائي للغاية اللاغائية كنظام العالم، عدد إرادة الله؛ ثم نفهم لماذا “الجماليات هي مفتاح الحقائق الخارقة للطبيعة”. يعرّف كانط الجمال على أنه ما يرضينا بدون فائدة. ولكن كيف يمكن للمرء أن يريد وخاصة أن يكون قادرًا على تركيز انتباهه على شيء لا يعد بأي إشباع؟ هذا ممكن فقط إذا كان التفكير في الجمال لديه في حد ذاته الموارد لممارسته المستمرة. وبالفعل، يُظهر تحليل الحكم الجمالي أننا “نتوقف عن التأمل في الجمال، لأن هذا التأمل يقوي نفسه ويعيد إنتاجه”. ان الجمال الذي هو تألق الغايات، وحتى الغائية نفسها، يطغى، يطمس، يمحو غايات معينة، وعلى العكس من ذلك، يحيط ويخترق غائية ما هو في حد ذاته مع ذلك لا غاية له. الإنسان مهووس بالسعي وراء الغايات، يجد نفسه خاضعًا للبحث عن غايات معينة. ومع ذلك، فإن تجربة الجميل تتيح له تحرير نفسه من هذا الاكتئاب، من هذه الخسارة بالذات. “عدم وجود غائية”، غائية كمبدأ وينشأ من قيمة أشياء معينة في حد ذاتها، لذلك “غياب الغرض هو جوهر جمال العالم”. الجمال الحقيقي الوحيد هو جمال نظام العالم، فهو يسمح بالذهاب إلى ما وراء الخاص، وعكس النظرة نحو الكوني. نحن، بالطبع، مكوّنون من الرغبة، أي التطلع إلى الغايات، لكن “الجميل يجسد غائية فينا وفراغ الغاية”. لقد قامت فيلسوفة العمل بعكس المنظور التقليدي: فبدلاً من كشف تجاوز الخاص لمصلحة العام، تشرح توفير موارد الخاص من الكوني. ولم تتوقف عن متابعة الأهداف المفاهيمية لشبابها، أي ترشيد الفعل بشكل عام والفعل في مكان العمل بشكل خاص. ومع ذلك، إذا كان الفداء، بالنسبة للفيلسوفة الشابة، يمر عبر عمل منهجي، أي من خلال نشاط متكامل للإنسان، فإن قارئة الحكمة الهندية، والمتصوفة المسيحيين، والإنجيل، تعيد التفكير في العمل الأخلاقي من خلال العمق. لقد أصبح مفهوم الطاعة ممكنًا من خلال إدراك الجمال. وقد أشارت في المجلة التي تشرف عليها: “كانط يؤدي إلى النعمة”، وبالفعل، فإن التحويل وإعادة صياغة الفلسفة الكانطية هو الذي يقود إلى العقيدة الروحية للعمل “بدافع” الجمال. بعد تبديل الشعور الأخلاقي بالاحترام في تصور الجميل، تكمل سيمون فايل مذهبها بروح التشابه الحقيقي بين افتراضات العقل العملي والمفهوم الجمالي للغاية اللاغائية. بالنسبة إلى كانط، من خلال تقديم موضوع دافع السعادة، يمكن فهم الإرادة المحدودة على أنها قادرة على الرغبة في التوافق مع القانون الأخلاقي الخاص بها. بالنسبة لسيمون فايل، بحكم التأمل في الغاية اللاغائية، سيكون الإنسان قادرًا على أداء أفعال خالية من الغايات، أفعال ضمنية ومحددة بحتمية. في العالم “هنا أدناه”، عند الضرورة، ليس هناك غاية. الجمال، أيضًا، “لا يحتوي على غاية”، ولا غاية خاصة؛ ومع ذلك، فإنه يشكل على هذا النحو غائية، “الغائي الوحيد” هناك. ومع ذلك، فإن الجمال ليس كائنًا أو كيانًا من بين آخرين، بل هو علاقة أو بالأحرى إشراق يمس ويحول الأشياء والأفعال المادية، وهي نفسها معوزة ومحايدة. أشياء هذا العالم في حد ذاتها ليست سوى “وسائل” ولكن “الجمال يعطيها توهجًا يلونها بشكل غائي”. لا تتوقف النفوس أبدًا عن التساؤل عن “لماذا”، معنى الأشياء؛ ومع ذلك، ليس للعالم والكائنات التي يحتويها أي معنى جوهري: “هذا الكون فارغ من الغاية”. ومع ذلك، فإن الجمال الذي ينبع من نظام العالم، من طاعة الكون لله “يعطي إحساسًا بوجود غائية”. هذا يعني أنه بقدر ما يدرك العقل الجمال، أي الوجود المشع للغاية اللاغائية في الكائن، فإنه سيكون قادرًا على حب هذا الكائن، وعندما يميزه في مهمة محددة، سيكون قادرًا على حب ذلك الكائن. نرغب في العمل من أجل إنجاز هذه المهمة. إذا كانت الجماليات هي بالفعل “مفتاح الحقائق الخارقة للطبيعة”، فذلك لأن طبيعة الغائية التي لا غاية لها للجمال ليست مجرد مفهوم تنظيمي. إن الجمال هو “نور الأبدية”، هو تألق نظام العالم، لكن نظام العالم ليس سوى ختم الله على المادة، بل حتى جانب من جوانب الله ، الله نفسه ، من منظور الحاجة. إذا كان بإمكان الغاية اللاغائية أن تخترق الأشياء إلى درجة تمنحها إشراقًا يسحرها، ويجذبها بشكل لا يقاوم، فذلك لأنه عدد من إرادة الله، والحقيقة الوحيدة التي يجب والتي يمكن أن تجعل ما لا يكون محبوبًا غير محبوب في حد ذاته. هناك غاية واحدة، إرادة الله، وكل الكائنات والأحداث في العالم ليست سوى وسائل لها. أما الكون بأسره، فيمكن اعتباره غاية “تمسّك” بالله. وهذا لأنه في الحقيقة “الله هو الغاية الوحيدة. لكنها ليست بأي حال من الأحوال غاية، لأنها لا تعتمد على أي وسيلة. كل ما له غاية الله هو غاية لا غاية لها. كل ما له غاية يُحرم من غايته “. لقد أدي الوصول إلى وجهة نظر فلسفية إيمانية إلى عزو تعبير “الغاية الفريدة” إلى الألوهية عندما تظل “الغاية اللاغائية” التعبير المخصص للخطاب حول نظام العالم.4[4] لكن لماذا اعتبرت الفلسفة المثالية غير كافية لتحليل المجتمع؟ وكيف أدخلت الفعل الادراكي الحر عند ديكارت وغائية كانط اللاغائية في فلسفتها الاجتماعية واستعملتها من أجل تحليل الاضطهاد وترشيد الفعل؟

تحليل تجربة القهر

“لن أوافق تحت أي ظرف من الظروف على أن أعتبر مناسبًا لأحد رفاقي من البشر، أياً كان، وهو ما أعتبره غير مقبول أخلاقياً بالنسبة لي”.5[5]

توافق سيمون فايل تحليلات ماركس في البداية وترى أن العامل الذي هو وكيل الإنتاج يصبح سلعة بسيطة. هذا الاغتراب ليس سوى المظهر الصارخ لحالة لا تطاق حيث “تخرج المادة من المصنع مشجعة” عندما “يخرج العمال منحطون ومنهكون”. إن العامل يجعل “من روحه / من انتباهه / ملحقًا بالأداة التي يستخدمها”، وبالتالي، فقد تم إنزاله إلى حالة المادة. بتعبير أدق: في العمل الصناعي اليوم، تنقلب العقلانية التلقائية الخاصة بالنشاط الحقيقي إلى نقيضها. يستمر الإنسان في تكرار الإيماءات لجعل الآلة تعمل، لكن الإيماءات التي تم اختراعها حتى يتمكن من إتقان أدوات العمل الخاصة به تنقلب ضده، فهي تؤدي إلى الإيقاف، وشلل الإشراف على عمله من قبل روح البشر لكن “في خدمة الأشياء ذاتها التي اخترعوها وخلقوها من أجل استخدامهم”. بعبارة أخرى، “ما يعيق الروح البشرية ليس سوى البقايا الميتة من إبداعاتها”. ستتم إعادة التفكير في هذه الرؤية الماركسية للعمل المغترب وتعميقها في ضوء العقلانية الديكارتية عبر العقلانية التي يتم التعبير عنها برثاء أخلاق الاستقلالية المتكاملة. إن انحطاط العامل ومعاناته هي نتيجة وتعبير عن موقف يترك فيه الإنسان، بدلاً من التفكير لنفسه، اتجاه العقل للآخر إلى شخص آخر غيره حرفيًا، ولكن أيضًا وقبل كل شيء لآخر في نفسه. ان العبودية، انحطاط العامل، هي في الأساس مسألة الطريقة التي يتم بها تنظيم النشاط الإنتاجي، لكن الفعل الإنتاجي ليس سوى حالة خاصة من العلاقة بين العقل البشري وعمله. الطريقة المثلى، في الواقع، الطريقة المناسبة الوحيدة التي يجب أن يرتبط بها العقل بفعله هو الحضور المتكامل، والاستمرارية غير المنقطعة مع لحظاته. يجب على العقل أن يراقب عمله باستمرار. المثل الأعلى لكل شيء للعمل هو أنه لا يوجد فاصل بين الفكر والفعل، ونموذج هذا الاستمرارية بين الذكاء والجسد يقع داخل الذكاء نفسه6[6]. الفعل الفكري الحقيقي واضح تمامًا: “العمل الأعمى ليس الفعل، إنه معاناة”. إن دعوة الكائن العقلاني هي أن يتحكم في أفعاله، وأن يرفض كل ما يحدث له بالصدفة. “العالم هو ما ليس أنا في داخلي”، “فعل العقل هو العقل نفسه”. ” على مستوى العامل، فإن العلاقات التي تنشأ بين المواقف المختلفة، والوظائف المختلفة، هي علاقات بين الأشياء وليس بين الناس. تدور القطع مع بطاقاتها، وبيان الاسم، والشكل، والمواد الخام؛ يكاد يمكن للمرء أن يعتقد أن الناس، والعمال هم الأجزاء القابلة للتبادل. لديهم حالة مؤلمة. تلعب الأشياء دور الانسان، يلعب البشر دور الأشياء؛ إنها أصل الشر “.7[7] بالتفكير في الحد المثالي لأي تحول يمكن تحقيقه يتم دفعه إلى أقصى حد ممكن، كان على سيمون فايل أن تواجه اختبار الاضطهاد. لقد اختبرت حالة الطبقة العاملة – من ديسمبر 1934 إلى أغسطس 1935 – باعتبارها نفيًا لحالة الإنسان. تكتشف في المصنع شكلاً من أشكال التعاسة يجمع بين الألم وكرب الروح و”التدهور الاجتماعي”، وتؤكد: “كل الأسباب الخارجية التي استند إليها الشعور بحياتي بالنسبة لي. كرامتي، لقد تحطم احترامي لذاتي بشكل جذري تحت قيود وحشية ويومية”. ما يضعف، في المصنع، هو اختزال العمل إلى تنفيذ “سلسلة”، دون أن يتمكن العامل من تنسيق العمليات. العبودية ليست في وضع قانوني، فهي في سياق العمل نفسه. يتحكم السيد في المصنع في المكان والزمان؛ يفترض الإيقاع عزلة جسد العامل وعقله في نقطة في الفضاء، وقبل كل شيء في لحظة متكررة متطابقة. المصنع يسلم الجسم والعقل إلى رتابة مملة. ومع ذلك، يجب أن ينشأ الوعي عند أدنى حادث على الجهاز أو لتنفيذ الأمر الوحشي الصادر عن القائد. يجب أن يصبح العمال “أشياء لا يُسمح لها بفقدان الوعي”. العواقب السياسية لمثل هذا الإذلال مقلقة. لقد اعتقدت سيمون فايل أنه يجب تحويل قانون العمل خارج العمل، حتى إلى عمل ثوري. ومع ذلك، هناك عدد قليل من العمال المهرة القادرين على ترجمة قوة روحهم وروحهم المنهجية إلى عمل اجتماعي. يصعب المطالبة بالثورة لعامل مستعبد لآلة ويتعذر عليه أن يكون قادرًا على فعلها وخاصة إذا كان محفزه الوحيد هو الخوف والطمع في المال. خارج العمل، يدفعه الإذلال إلى السعي للحصول على تعويضات سياسية يتم التعبير عنها في “الإمبريالية العمالية”. هذا “الفخر اللامحدود بالفكرة القائلة بأن مقدرة للطبقة العاملة هي صنع التاريخ والسيطرة على كل شيء” لا يمكن إلا أن يولد فعلًا غير منطقي، كارثة سياسية. يُخفي مجتمع العمال المستعبدين الظروف الأيديولوجية للشمولية، وتؤكد تجربة الحياة في فكرة أن تغيير ظروف العمل يعتمد مسبقًا على إنشاء نظام جديد في مكان العمل. الشر يأتي من المصانع، “يجب تصحيحه في المصانع”. لكن هل تخلت فايل عن المثل الأعلى الثوري الذي نادي به ماركس؟

لعل أسوأ هجوم، ربما يستحق أن يُشبه بالجريمة ضد الروح، وهو بدون مغفرة، إذا لم يكن من المحتمل أن يكون فاقدًا للوعي، فهو الهجوم على انتباه العمال. إنه يقتل في الروح القوة التي تشكل هناك جذر كل دعوة خارقة للطبيعة. لا يتوافق النوع المنخفض من الاهتمام الذي يتطلبه عمل تايلور مع أي عمل آخر، لأنه يفرغ الروح من كل ما لا يتعلق بالسرعة. هذا النوع من العمل لا يمكن تغييره بل يجب قمعه “.8[8] ان “كل ما يمكننا القيام به بشكل مؤقت، هو السعي للحصول على معظم منظمة إنسانية متوافقة مع ناتج معين”. لقد كتبت فايل في عام 1935. وصلات مزورة مع المحاورين الجدد – مدراء تقنية، المهندسين وأرباب العمل – الاستجابة إلى الحاجة إلى إيجاد وسيلة للانتقال من ترشيد العمل – تايلور – لعلم الآلات آلات يجب أن يخترع التي تجعل من الممكن لاستعادة هيمنة الأفراد على تصميم المهام والتنسيق فيما بينها في التنفيذ. هذا لا يعني، بالنسبة لها، “تغيير المعسكر”. في يونيو 1936، كتبت إلى المدير الفني للمصنع: “دعونا الحصول على علاقات جيدة: عندما يكون ضحايا الاضطهاد الاجتماعي في الواقع ثورة، كل التعازي الخروج لهم، وإن لم يكن مختلطة مع الأمل”. إن التفكير فيما يمكن عمله “في الوقت الراهن” لا يمنع تعميق التحليل الاجتماعي. كتابات 1935-1936 تحدد أن التنسيق ضروري للحياة الاجتماعية، ويصبح القهر عندما “تكون الأنشطة البشرية المختلفة، من خلال التخصص، لا يمكن اختراقها حتى لبعضها البعض، متشابكا في مثل هذه الطريقة معقدة”، أن التنسيق المنوطة علامات أو الأشياء هو ممكن واحد فقط. هنا لدينا أسباب القهر. التحول من العلم عبر العلامات الى العمل بواسطة آلات وذلك من خلال الاجتماعي عن طريق المال والبيروقراطية والشمولية، هي “ثلاثة جوانب من واحد ونفس المشكلة”، أن الحرمان الكلي للفرد من التفكير من خلال عملية مادية والجماعية وتقليد التنسيق من قبل العقل. ان الشروط الأساسية للعمل غير المقيد الذي كتبته سنة 1942 هو : “التعسف البشري يجبر الروح ، دون أن تكون قادرة على الدفاع عن نفسها ضدها ، على الخوف والأمل. لذلك يجب استبعادها من العمل قدر الإمكان. يجب ألا تكون هناك سلطة. موجودة فقط حيث يكون ذلك مستحيلًا تمامًا. أن تكون غائبًا، وبالتالي فإن ملكية الفلاح الصغيرة أفضل من الملكية الكبيرة، لذلك، حيثما أمكن الصغر، تكون الملكية الكبيرة شريرة، وتصنع في ورشة الحرفي أفضل من تلك التي يتم إجراؤها بأمر من رئيس العمال. “9[9] لكن ماهي الآليات المقترحة لترشيد الفعل والخروج من وضع الاضطهاد؟

تحرير العمل

” هناك أيضًا مورد واحد آخر يجعل من الممكن تقليل مجموع الجهد البشري، وهو ما يمكننا تسميته، باستخدام تعبير حديث، ترشيد العمل”10[10].

تحدد الكتابات الأولى، حول هذا العنصر، النظرية السياسية التي بموجبها “يشكل العمال وحدهم جمهورية”، لأن تبادل العمل يسمح بشكل من الاعتراف بين أنداد. ومع ذلك، فإن “التقسيم المهين” بين العمل اليدوي والعمل الفكري يزيل شروط كل فرد لممارسة قوته في التفكير والفعل، ويزيل جذور الاعتراف بالمساواة. هذه هي مصادر التحليل اللاحق للقمع. في عام 1930، في دبلوم الدراسات العليا، “العلم والإدراك عند ديكارت” ، لم تخجل الطالبة من مخاوفها بشأن دور العمل. من خلال العودة إلى ديكارت والتفكير في أزمة العلوم (التي أثارها أدموند هوسرل في الكريزيس (الأزمة)، طورت سيمون فايل الإلهام الواقعي والهندسي للفلسفة الديكارتية حتى في العمل، مقابل علم يقلل من العالم. لديه نظام من العلامات الجبرية غير مفهومة. سيتم تنظيم الصحوة على الواقع وفلسفة العمل والنقد الاجتماعي حول فكرة بسيطة تدور حول أن القيمة التي يمكن أن يمثلها العمل لمعرفة الواقع تحبطها غموض الشكل الاجتماعي للإنتاج. لقد انتبهت الى أن تنظيم العمل في المصنع منع العقل والجسد من الشعور وكأنه في بيته في العالم ويحظر تجديد “ميثاق الروح الأصلي مع الكون”. لذلك توجب أن يقود تحليل هذا الشكل من القهر الاجتماعي لقراءة ماركس والاستفادة من تحليلاته للطبقة العاملة. ان الاضطهاد هو “إساءة استخدام للسيطرة يصل إلى حد جسديًا ومعنويًا يسحق ضغط أولئك الذين يأمرون أولئك الذين يعدمون”. لقد ميزت سيمون فايل بوضوح بين الاضطهاد والاستغلال، ويلوم ماركس لأنه احتفظ من القمع الرأسمالي فقط بجانبه الاقتصادي، ابتزاز فائض القيمة. ومع ذلك، فإن أشكال الاضطهاد الناتجة عن تحول الرأسمالية قد أثارت شكلاً جديدًا من الانقسام الطبقي، والذي يمر بين “أولئك الذين يمتلكون الآلة والذين يمتلكون الآلة”، وليس بين “أولئك الذين يبيعون. والذين يشترون. قوة العمل”. يتعلق السؤال الاجتماعي الآن بتحول “الخصائص الاجتماعية للآلة” وليس إلى علاقات الملكية. ومع ذلك، لم يتم استغلال أجزاء ثمينة من الحقيقة عند ماركس. هذه هي “الفكرة الكبرى” للمادية، التي بموجبها لا شيء في المجتمع، كما في الطبيعة، “يتأثر إلا من خلال التحولات المادية”. كان يمكن لماركس أن يطور، مثل داروين في علم الأحياء، علمًا اجتماعيًا قائمًا على فكرة “ظروف الوجود”، والتي يعتمد عليها الهيكل الاجتماعي؛ لكنه شوه طريقته، عزا إلى “المسألة الاجتماعية” ميل دائم للتطور، مقرونًا بـ “التطلع الدائم للأفضل”. انحرف خيانة ماركس لأسلوبه عن التصور الصحيح للثورة، وهو المفهوم الذي بموجبه “الجزء من المجتمع الذي تمنحه الثورة القوة هو الجزء الذي كان يلعب دوره، حتى قبل الثورة الأكثر نشاطا “. ومع ذلك، كانت لدى ماركس فكرة غريبة عن الثورة البروليتارية بافتراض أن “كل شيء ينظم بالقوة، وبروليتاريا بدون قوة ستنجح رغم ذلك في انقلاب سياسي، وبالتالي تجد نفسها السيد في الكل. مجالات الحياة الاجتماعية. علاوة على ذلك عارضت فايل ماركس بأنه، بما أن الإنتاج ليس سوى أداة للقوة، فإن الصراع على السلطة يزعج باستمرار ظروف الإنتاج ويقلص قاعدتها المادية (الموارد الطبيعية، مصادر الطاقة). لذلك فإن التناقض في مجتمعاتنا هو بين تطور قوى الإنتاج والظروف المادية للإنتاج، وليس، كما اعتقد ماركس، بين تطور قوى الإنتاج وعلاقات الإنتاج. فالسعي للسلطة، عندما يتجاوز الحدود التي تفرضها الظروف الطبيعية، يولد الهدر والاضطراب والقمع. لذلك سيكون من العبث الاعتماد على تطور القوى المنتجة لتحرير الإنسان. لقد عمقت نقد الماركسية برفض المشاريع السياسية التي تدعي توفير حل للمشاكل الاجتماعية. على سبيل المثال، اعتبرته فايل مشروعًا وهميًا لمجتمع ثنائي يكون فيه العمل الضروري اجتماعيًا منخفضًا للغاية، مما يفسح المجال لنطاقات هائلة من “الترفيه”، حيث يتم منح الحرية للخيال أو الاستهلاك. إلى مفهوم المجتمع الآلي، والذي من شأنه أن ينقل كل الضرورة إلى جانب الآلات وأنظمة التنسيق الموضوعية، والتي من شأنها أن تفصل الحرية عن الضرورة. الآن – وهذا يفسر المكانة الممنوحة للعمل – تُعرَّف الحرية بعلاقة معينة من الفكر إلى ضرورة حقيقية 11[11] . لعل الحل المرغوب فيه والذي اقترحته فايل في دفاترها هو حل مثالي: يجب الانتقال من عهد الضرورة إلى عهد الحرية. ولكن من ضرورة لا نتحملها إلى ضرورة نتعامل معها بطريقة منهجية نسميها اشتراكية ديمقراطية. يجب أن يوجه هذا النموذج العمل السياسي، أو “حضارة تقوم على روحانية العمل”، يجب أن يقوم المجتمع الأكثر حرية على “شكل من أشكال الحياة المادية حيث الجهود الموجهة حصريًا من خلال الفكر الواضح”. هذا النموذج يجب أن يوجه العمل السياسي. فما طبيعة هذا المشروع الإنساني الذي تقترحه للقضاء على الاضطهاد والشمولية؟

خاتمة: ما معنى حضارة تقوم على روحانية العمل تلك الفكرة النبيلة التي تطالب بها سيمون فايل؟

“ربما يظل التجذر أهم حاجة للروح البشرية. فالإنسان له جذور من خلال مشاركته الحقيقية والفعالة والطبيعية في وجود مجتمع يحافظ على بعض كنوز الماضي وبعض تنبؤات المستقبل. المشاركة الطبيعية، وهذا يعني أنه ناتج تلقائيًا عن المكان والولادة والمهنة والحيوية. يحتاج كل إنسان إلى جذور متعددة. يحتاج إلى الحصول على مجمل حياته الأخلاقية والفكرية والروحية التي يكون من خلالها بشكل طبيعي جزءًا”12[12]

تشهد رسالة من فبراير 1935 على الآثار العميقة للمحنة التي عانى منها المصنع: “هذه التجربة غيرت وجهة نظري الكاملة للأشياء، والشعور الذي أشعر به في الحياة”. ومع ذلك، فإن هذا الاختبار لا يثير “نقطة تحول” في الفكر بقدر ما يثير نقل التحليل إلى مستوى أعلى، وإعادة تنظيم قراءة مستويات الواقع، والمستوى الخارق الذي يلعب الآن دور مبدأ النظام. عتبة روحية – باتباع التجارب الصوفية التي أثارها سيمون ويل بتكتم – لن يُدخل على سبيل المثال أي تغيير في تقييم ماركس. ستؤكد دائمًا أن ماركس لم يكن ماديًا للغاية، لكنه فشل في توسيع الاستخدام الشرعي للمادية المتماسكة. بمجرد الاعتراف بأن “المادية تمثل كل شيء، باستثناء ما هو خارق للطبيعة”، فإن وجهة النظر الروحية تسمح للفرد بالتطور، بقدر ما يمكن أن يكون تحت مفهوم “المادة”. مفهوم الضرورة. ومع ذلك، “الحقيقة والضرورة هما نفس الشيء”. نظرًا لأن الاهتمامات الروحية أصبحت مهيمنة، في فكر فايل، لا يزال العمل يلعب دورًا أساسيًا. وكتبت أن الأنشطة الأخرى “كلها أدنى من العمل البدني من حيث الأهمية الروحية”. مفتاح روحانية العمل هو أن “العمل الجسدي بالتراضي، بعد الموت بالتراضي، هو الشكل الأكثر كمالًا لفضيلة الطاعة”. العمل هو تجربة يومية للموافقة على الضرورة، والتي هي أيضًا شكل من أشكال الحرية، “وهذا إلى حد أنه فعل خضوع واعٍ للضرورة”. تنبع الصعوبة في تفسير هذه النصوص من وصف النشاط الشاق بأنه إدخال الكائن كله “في دائرة المادة الخاملة”، نموذج الطاعة هذا. لا يمكن للمرء أن يتغلب على هذه المشاكل إلا من خلال الاحتفاظ بمبدأ واحد: يظل صحيحًا دائمًا أن “هناك علاقة معينة بالوقت مناسبة للأشياء الخاملة، وأخرى مناسبة لمخلوقات التفكير. من الخطأ الخلط بينهم “. لا ثناء على الإبادة أو القصور الذاتي في العمل المهين. “القبول” ليس “تقديما”؛ القبول مناسب “للمعاناة الجسدية والمعنوية التي لا مفر منها على وجه التحديد إلى الحد الذي لا مفر منه”. لا تخلط سيمون فايل في أي وقت بين الموافقة الواعية على الضرورة الحتمية وبين “التدريب الذي لا يستدعي أي شيء إنساني بشكل صحيح”، والذي علينا هنا. الالتزام بحذفه. العمل مؤلم، لكنه “ليس في حد ذاته تدهوراً”. من وجهة النظر هذه، فإن “القانون الجديد: أن تأمر الطبيعة بطاعتها”، له نفس محتوى “القانون القديم: ستكسب خبزك بعرق جبينك”. إن “لعنة” العمل هي تذكير بسيط، من الله، بطاعة نظام العالم، وهو نظام يقدم عمله أسلوبًا متميزًا للقراءة المتزامنة على مستويات مختلفة، من خلال حواسنا، وذكائنا، وحكمنا الجمالي، الحب وتمييزنا الروحي. ومع ذلك، تجد سيمون فايل صعوبة في الانتقال من روحانية العمل إلى رمزية الحرف في ظروف العمل الصناعي. من الأسهل العثور على الرموز في الأعمال والحرف الزراعية أكثر من الصناعة. بدأ البحث باستخدام رمز الصليب. الصليب هو “ضرورة ملامسة” لكل مستويات وجودنا: الحساسية الجسدية، المعاناة الجسدية، اختبار توازن العلاقات الضرورية، الجمال، طاعة الحاجة إلى الكون. بالنسبة للعامل، يمكن أن تأخذ رمزية الصليب قيمتها الكاملة، مثل العاطفة. من بين الوسطاء الآخرين القادرين على التوجه نحو ما هو خارق للطبيعة، يلعب الوقت والإيقاع، العوامل الرئيسية في مشكلة حالة الطبقة العاملة، دورًا رئيسيًا. وحدة الصوم والبطيء، التناغم في التوتر بين التجانس والتنوع، يجب أن يكون موجودًا في العمل، بحيث يكون أقصى قدر من الانتباه ممكنًا. من خلال قدرته على جعل “الجسد قابلاً للاختراق بالفكر”، فإن الإيقاع يجعل من الممكن ممارسة انتباه “خادع”، هذه الحركة الموجهة التي لم تعد تعبر عن “أنا” ووزن دوافعه باهتمام، لكنه يقلد الخلق، الذي كان تنازلًا عن الله لقوته، وليس توسعًا للذات. سيكون العمل “الخلاق” رداً على الخلق. ومع ذلك، فإن كلمة “الانبعاث” ليست هي الكلمة الأخيرة في الروحانية. مثل أفلاطون، رفضت إيقاف طريق الحكيم عندما يخرج من الكهف ليفكر في الخير. فيما يتعلق بـ “النخب الأصيلة” القادرة على التمييز الروحي، تحذر: “لباس نقي، دير، انفصال. يجب أن يكون هؤلاء الناس في الكتلة وأن يلمسوها دون أي تدخل “. يجب على القديس “نشر انعكاس الضوء الفائق للطبيعة” من أجل “جعل هذه الحياة الأرضية وهذا العالم حقيقة. وعليه أن يكمل الخلق بهذه الطريقة”. إذا كان خلاص البشرية يبدأ بالقدرة على القراءة في هذا العالم انعكاس الضوء الخارق للطبيعة، نحن نفهم اهتمام فايل بتحقيق الظروف التي من شأنها أن تسمح للجميع بأداء مثل هذه القراءة سواء كنا نتبعها حتى نهاية رحلتها، فإن قراءة سيمون فايل قدمت مثالًا على التفكير الفلسفي الصارم في ظروف العمل غير المقيد. فمن ناحية، يبدو أنه يتفاعل بشكل سلبي مع اتجاهات الحداثة المتمثلة في “خيبة الأمل من العالم”، والتمايز بين مجالات القيم، وفقدان الإحساس الواضح بالعالم. هذه الميول تنتج “اقتلاع”. من ناحية أخرى، فإن وسائل “التجذير” التي يمكن أن تستجيب للفوضى السائدة في عصرنا تكمن في العنصر الأصلي للحداثة، وهو الدور الغالب للعمل. إنها ليست مسألة إعادة تأسيس وحدة ما قبل الحداثة، والعودة إلى ما دون “التحرر من الوهم مع العالم”، لأنه من خلال إزالة الغموض عن العلاقة مع العالم الطبيعي والاجتماعي من خلال العمل، تمنح الحداثة إمكانية تجديد ميثاق العقل. مع العالم بطريقة عقلانية وروحية حقًا ما هي إشكالية بالنسبة لنا في اقتراحات سيمون فايل؟ كانت تعتقد أن الأتمتة يجب أن تقضي على العمل المهين، ونحن نناقش ما إذا كانت لا تميل إلى إلغاء كل العمل، من خلال تقليل حجم العمل المطلوب باستمرار، من خلال القضاء على المهن التي كان فيها وجهًا لوجه للعامل مع المواد، عن طريق استبدال الاتصال المادي علاقة بسيطة بالإشارات. كيف نوجه حركات الجسد ونشاط العقل من خلال العمل، إذا تبخرت الطبيعة الحسية للعالم، ومعها اختبار تحوله المادي؟ شركة عمل من قبل شركة “نشاط كامل”. ما الذي يبقى ثمينًا سوى التذكير بأن كل نشاط يستمد قيمته من تقليد صرامة العمل؟ ألا نعتقد بسرعة كبيرة أن “النشاط”، في بعده الفردي والجماعي، سيحل محل مجموع التجارب الحية المكثفة في مكان العمل؟ ألا يتم تقييم جودة الشركة إلى حد كبير على أساس المكان الذي تحتفظ به للفرد العامل وتصور العامل؟

هذه المشاكل، ساعدت فايل على صياغتها بوضوح. لقد قاومت النزعة الشمولية وعارضت الغزو النازي لأروبا والعالم عامة ولفرنسا وعبر عن روحها الوطنية بقولها: “لا يوجد شيء مثل” فرنسا الأبدية “، على الأقل فيما يتعلق بالسلام والحرية. لم يلهم نابليون العالم بقدر أقل من الرعب والرعب من هتلر، ولا بشكل أقل دقة”. 13[13] لقد رفضت الاستعمار وناضلت ضده وطالبت بالحرية للشعوب المظلومة: ” “لن أنسى أبدًا اللحظة التي شعرت فيها، ولأول مرة، بمأساة الاستعمار وفهمته. منذ ذلك اليوم، شعرت بالخجل من بلدي. لا يمكنني مقابلة الهند الصينية، والجزائر، والمغرب دون أن أطلب منه المغفرة. عفوا عن كل الآلام وكل الإهانات التي جعلتهم يعانون منها والتي يعاني منها مع شعوبهم لأنهم اضطهدوا. إنها الدولة تفعل ذلك باسم كل الفرنسيين، وكذلك إلى حدٍ ما، باسمي. لهذا السبب، في وجود أولئك الذين تقمعهم الدولة، لا يمكنني الا أن أخجل، ولا يسعني إلا أن أشعر أن لدي أخطاء في التعويض “14[14]. لقد كانت فايل إصلاحية ولقد اعتبرت” كلمة ثورة هي كلمة ترسل من أجلها الجماهير الشعبية إلى الموت، ولكن ليس لها مضمون”15[15]فماهي تبعات هذا القول على صعيد فلسفة الحق والعدل؟ وكيف طالبت من اجل انجاز الهوية بالتجذر بدل الانبتات؟

الاحالات والهوامش:

[1] Simone Weil – Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, 1934

[2] Miklos Vetö, Simone Weil et l’histoire de la philosophie, Dans Archives de Philosophie 2009/4 (Tome 72), pages 581 à 606

[3] Miklos Vetö, Simone Weil et l’histoire de la philosophie, Dans Archives de Philosophie 2009/4 (Tome 72), pages 581 à 606

[4] Miklos Vetö, Simone Weil et l’histoire de la philosophie, Dans Archives de Philosophie 2009/4 (Tome 72), pages 581 à 606

[5] Simone Weil – La condition ouvrière, 1937

[6] Robert Chenavier, Simone Weil: philosophe du travail , Dans Revue d’éthique et de théologie morale 2007/2 (n°244), pages 31 à 40

[7] Simone Weil — Conditions premières d’un travail non servile, 1942

[8] Simone Weil — Conditions premières d’un travail non servile, 1942

[9] Simone Weil — Conditions premières d’un travail non servile, 1942

[10] Simone Weil, Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, coll. « Folio Essais », 1998 ;

[11] Robert Chenavier, Simone Weil : philosophe du travail, Dans Revue d’éthique et de théologie morale 2007/2 (n°244), pages 31 à 40

[12] Simone Weil – L’Enracinement, 1943

[13] Simone Weil – Réflexion sur les origines de l’hitlérisme, 1940

[14] Simone Weil – Qui est coupable des menées antifrançaises, 1938

[15] Simone Weil – Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, 1934

 

المصادر والمراجع:

Simone Weil, La Condition ouvrière (présentation et notes par R. Chenavier), coll. « Folio Essais », 2002 ;

Simone Weil,, L’Enracinement, coll. « Folio Essais », 1990

Oppression et Liberté, coll. « Espoir », 1955 ;

Simone Weil, Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, coll. « Folio Essais », 1998 ;

Pensées sans ordre concernant l’Amour de Dieu, Gallimard, Paris, 1962

Sur la science, Gallimard, Paris, 1966

Écrits de Londres et dernières lettres, Gallimard, Paris, coll. « Espoir », 1957

Œuvres complètes (sous la dir. d’André Devaux et de Florence de Lussy, 7 vol. parus depuis 1988)

Les articles :

Miklos Vetö, Simone Weil et l’histoire de la philosophie, Dans Archives de Philosophie 2009/4 (Tome 72), pages 581 à 606

 

Robert Chenavier, Simone Weil: philosophe du travail , Dans Revue d’éthique et de théologie morale 2007/2 (n°244), pages 31 à 40

 

كاتب فلسفي

 

[1] Simone Weil – Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, 1934

[2] Miklos Vetö, Simone Weil et l’histoire de la philosophie, Dans Archives de Philosophie 2009/4 (Tome 72), pages 581 à 606

 

[3] Miklos Vetö, Simone Weil et l’histoire de la philosophie, Dans Archives de Philosophie 2009/4 (Tome 72), pages 581 à 606

[4] Miklos Vetö, Simone Weil et l’histoire de la philosophie, Dans Archives de Philosophie 2009/4 (Tome 72), pages 581 à 606

[5] Simone Weil – La condition ouvrière, 1937

[6] Robert Chenavier, Simone Weil: philosophe du travail , Dans Revue d’éthique et de théologie morale 2007/2 (n°244), pages 31 à 40

 

[7] Simone Weil — Conditions premières d’un travail non servile, 1942

[8] Simone Weil — Conditions premières d’un travail non servile, 1942

[9] Simone Weil — Conditions premières d’un travail non servile, 1942

[10] Simone Weil, Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, coll. « Folio Essais », 1998 ;

[11] Robert Chenavier, Simone Weil : philosophe du travail, Dans Revue d’éthique et de théologie morale 2007/2 (n°244), pages 31 à 40

[12] Simone Weil – L’Enracinement, 1943

[13] Simone Weil – Réflexion sur les origines de l’hitlérisme, 1940

[14] Simone Weil – Qui est coupable des menées antifrançaises, 1938

[15] Simone Weil – Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppression sociale, 1934

عرض 777890.jpg.