“أن الفلسفة لا تفهم نفسها إلا من خلال علاقتها الديالكتيكية مع اللافلسفة”
الترجمة

” الفلسفة موجودة منذ خمسة وعشرين قرنا دون أن يصبح حقها في الوجود مطروحًا للتساؤل. بمعنى ما، يمكن للمرء أن يمثل تاريخه بأكمله كنوع من الحركة الديالكتيكية التي يرى فيها المرء أنه يؤكد بلا كلل ادعائه بأنه كذلك، ولكن في أشكال جديدة دائمًا، على ما يبدو على الأقل، ردًا على النفي تمامًا كما هو متنوع من نفسه ويتحكم فيها تطورها الخاص. لذلك يحدث كل شيء، بغض النظر عن الفلسفة، كما لو كان واقعها لا ينفصل عن غير الفلسفة، كما لو أن الفلسفة غزت نفسها جيدًا على ما يبدو خارجًا عنها لدرجة أنها تمكنت من تحريك الآخر سراً (الإيمان الديني، المعرفة العلمية، ممارسة البشر الذين يتصارعون مع العالم ومع أنفسهم) وهذا، دون اختزال خصمه إلى الصمت، يجعله “فلسفيًا” بدرجة كافية لتوليد “أسباب” جديدة فيه لتحديه. من جانبه، لا يبقى لاواعي لهذه “الأسباب”، وسرعان ما يعاني من ضمير سيئ، لذلك يقبل مرة أخرى، لأنه يسمع التحدي، في حد ذاته لافلسفية الفلسفة. لكن يجب أن تكون، أخيرًا ونهائيًا، فلسفية بشكل محض. وهو الأمر الذي تحول حتى الآن إلى وهم. لكي نحصر أنفسنا في العصر الحديث، المعرفة المطلقة لهيجل، والطموح الماركسي لتحقيق الفلسفة في تدميرها، فإن الفينومينولوجيا الهوسرلية التي تهدف إلى ترسيخ الفلسفة كعلم صارم، تحدد المحاولات الأخيرة لوضع حد لإنكار الفلسفة. المحاولات المجهضة والمنتصرة على حد سواء: باطلة لأنها لم تضمن الحق النهائي للفلسفة على عكس آمالها؛ منتصرة، مع ذلك، لأنها مكّنت الفلسفة من البقاء في كل مرة.

في الوقت نفسه، لا نريد أن نضع أنفسنا في هذه الحركة للعثور على محتوى للفلسفة وتصفحه سريعًا لوضع هذا المحتوى في تعريف. علاوة على ذلك، فإن مثل هذا التعريف سيكون على أي حال سابقًا لأوانه: تعريف الفلسفة يعني بيان الفلسفة. ومع ذلك، حتى لو لم تيأس من تحقيقه، فإن مثل هذا الهدف لا يمكن تحقيقه إلا في نهاية البحث، إن كان كذلك. في غضون ذلك، دعونا نحصر أنفسنا في فهم معنى العلاقة التي تم ذكرها للتو، حتى لو كان ذلك يعني اقتراح تصور مؤقت للفلسفة، يهدف فقط إلى توجيه بحثنا. على وجه التحديد، هذه العلاقة لها النتيجة الأولى المتمثلة في جعل فكرة الفلسفة ذاتها ملتبسة. دعونا نترك جانباً، في الوقت الحالي، المحتويات المختلفة التي أعطيت لها والتي لا تزال الاختلافات المستمرة فيها واضحة للغاية. لكن هناك ما هو أسوأ: الشكل ذاته لما يسمى تقليديًا بالفلسفة ليس أكثر وضوحًا: هل هي حكمة حياة، أم وسيلة للخلاص، أم أسلوب، منهجي أم لا، للتفسير؟ هل كل هؤلاء في وقت واحد؟ لقد دافعنا عن كل من هذه الأطروحات. وإذا، على سبيل المثال، اخترنا التفسير، فماذا يمكن تفسيره؟ التجربة الكلية للإنسان، قطاعات هذه التجربة التي تهمه بشكل خاص أو الألغاز المتبقية لبعض الوقت أو حتى التي علقها العلم بشكل نهائي؟ ماذا تفسر؟ هل التفسير مخوَّل باللجوء إلى المبادئ أو حتى إلى عناصر تتجاوز المجال الذي يرغب في تفسيره؟ أم يجب أن تظل ملازمة له؟ هل تتكون من تصغير أو تفكيك أو وصف أو فك تشفير أو تحديد؟

هذه الصعوبات اللانهائية، التي يعتمد عليها كل شيء، لا تحصل على حل ثابت من التاريخ. يعلمنا التاريخ فقط أنه عند التفكير في مغامراتها، تتحول المشكلة إلى مشكلة في الاختيار والاختيار بالنسبة لها، وهي مشكلة غير مبررة. وهو ما يستبعد بالطبع أي حل شامل، سواء كانت هذه الكونية مرغوبة أم لا.

البنية الكونية الوحيدة التي يحتمل أن ينطلق من هذا الفحص هي البنية التي أعلناها: الفلسفة هي تفكير في تجربة غير فلسفية. الفلسفة، مع ذلك، قوية بما فيه الكفاية وليست غريبة بما يكفي (مما يعني: ليست غير متجانسة تمامًا) للتجربة غير الفلسفية حتى تنجح في جعل الأخيرة تدرك نفسها على أنها غير فلسفية، وبالتالي تمكينها في بعض الأحيان من تحدي الفلسفة. نسبيًا، فإن التجربة غير الفلسفية قريبة بدرجة كافية من الفلسفة بحيث تجد جمهورًا عند الأخيرة، وتثير القلق فيها وينتهي بها الأمر بتحويلها إلى فلسفة. نطاق هذه التأكيدات، لفحص بعض الأمثلة بشكل ملموس على هذا الديالكتيك. تبدو العديد من الحالات في تاريخ الفلسفة الحديثة والمعاصرة مفيدة بشكل خاص: سوف نحتفظ بالمعرفة المطلقة عند هيجل، تلك الخاصة بفلسفة ماركس، ومعرفة الفينومينولوجيا. إنها بعيدة كل البعد عن التطابق، حتى فيما يتعلق بمخطط العلاقات بين الفلسفة واللافلسفات التي يمكن أن تنبثق من كل واحدة، لكنها جميعًا تقدم لنا بعض الدروس حول هذه العلاقات.

* * *

يُفسر نشأة الفلسفة الهيجلية عمومًا على أنها ثمرة التطور المنطقي للكانطية والفلسفات التي تتبعها مباشرة. لذلك ستكون مسألة تحول داخلي خالص للفلسفة، تحكمه متطلبات جوهرية للفكر التأملي. علاوة على ذلك، هذا هو العرض الذي قدمه هيجل بنفسه. هذا المفهوم صحيح في مستواه، لكنه لا يقول كل شيء. يمكننا أن ندرك حقيقته دون أن نناقض أنفسنا: الاعتراف بالعلاقة الديالكتيكية المتغيرة باستمرار بين الفلسفة واللافلسفة لا يعني أننا لا نستطيع رسم خط واضح يجعل الفلسفة تفهمها. نحن نقول ببساطة أن الحقائق تثبت أن مثل هذا المنظور ليس شاملاً تمامًا. إن مثال العلم مفيد للغاية هنا. يمكننا اعتبار تاريخ العلم[1] 1 – وبلا شك أسهل من تاريخ الفلسفة – كسلسلة مستمرة تقريبًا من المشاكل، والتي تنشأ فقط من وحدة نفس البحث الذي يتم متابعته دون فشل والذي لن يتم تسوية مساره إلا عن طريق المنطق الوحيد لنجاحاته وإخفاقاته.

ومع ذلك، فإن تقييد المرء لهذا المنظور لن يكون كافياً في بعض النواحي. لأن العلم والتكنولوجيا، اللذان لا يتم تحديد العلم بهما، لا ينفصلان بشكل صارم. يؤدي العلم إلى تعديل قبضتنا على العالم، وهذا يعني، من بين أمور أخرى، اختراع وصنع أدوات جديدة والتي بدورها توسع تجربتنا وتحددها وتميزها. ومن ثم تطور وتقدم المعرفة العلمية. لذلك لم يستطع تاريخ حقيقي تمامًا للعلم الامتناع عن دراسة التدخلات الدائمة للعلم والتكنولوجيا، وعلاقات عالم العلم بالتطبيق العملي الذي يتعلق بالعلم تأميم وتقوية علاقات العالم العملي بالعلم، والذي يدفعه التطبيق العملي نحو مشاكل جديدة، وتفسيرات جديدة، وفي كثير من الأحيان، تحولات جديدة. وهكذا فإن تاريخ العلم هو أيضًا تاريخ العبور المستمر والمتبادل لهذه الأنماط من أحدهما إلى الآخر.

العودة إلى هيجل

إن التفسير الجوهري البسيط للفلسفة الهيغلية، على سبيل المثال، لن يجعلنا نفهم أبدًا لماذا اتخذ هيجل في الواقع الاستمرارية المنطقية لشيلنج عندما كان معاصرًا له، أو بشكل أكثر تحديدًا، أكبر منه بخمس سنوات، لماذا، قبل كل شيء، العمل الفلسفي الأكثر أهمية من القرن لا يمكن قراءتها بشكل صحيح إلا إذا أخذنا في الحسبان فترة طويلة من الحمل كان هيجل خلالها قليلًا جدًا من الاهتمام بالفلسفة[2] (2). ليست المعضلات الكانطية، عدم تحديد الواجب الفختي، الافتقار إلى التمايز بين الذات والموضوع وفقًا لشيلينج، ما يشغل هيجل في برن وفرانكفورت. إنه ليس حتى علم اللاهوت فحسب، بل هو أيضًا المدينة القديمة والثورة الفرنسية بنفس القدر أو حتى أكثر. هيجل “يحلم بإصلاحات ملموسة تهدف إلى إعطاء حياة جديدة للمؤسسات التي بصد التآكل”[3] 3). لقد وضع لنفسه مهمة “التفكير في الحياة”، أي فهم قرنه وبلده. إنه يتساءل لماذا تم تدمير الكمال المحدود للبوليس القديمة، حيث تتحقق حرية كل فرد على الفور في نهاية كل شيء، ولماذا يبدو عنصر اللانهائية الذي أدخلته المسيحية في الوجود البشري، في ترسيخ أسبقية “خصوصية” الحياة والعالم الذي ليس من هذا العالم، تلقيح بذرة الاضمحلال في جميع عوالم هذا العالم. وهذا السؤال، يطرحه لأنه رأى الثورة الفرنسية تحاول التغلب، لحسن الحظ، يأمل في البداية، لعنة العيش معًا، في نفس اللحظة التي يجب أن يلاحظ فيها إحساسه الحاد بالواقع أن تطورًا للبلدان الناطقة الألمانية (وهو يعتقد أولاً في فورتمبيرغ وسويسرا والتي اشتهرت بها) ليس تجاه الأفكار ولكن تجاه المؤسسات الثورية أمر مستحيل بكل بساطة. وهكذا يكتشف التاريخ نفسه في هذا البعد من “الإيجابية”، في هذه “الروح” الخاصة التي تحيي شعباً، أمة، جماعة. إن عدم قابلية عنصر التمايز هذا للاختزال هو الذي سيتعهد بالتفكير فيه. وهذا العنصر هو الذي يدعوه إلى الفلسفة. كما هو الحال بعد قرن، بالنسبة لهوسرل، الصعوبة التي واجهها عالم الرياضيات في تحديد الوضع “الحقيقي” للعدد والكمية ؛ قبل فترة وجيزة ، وُلد النقد الكانطي بشكل أقل حسماً من التأملات حول فكر لايبنيز وفولف من الرغبة في فهم ما يشكل فيزياء نيوتن في الحقيقة التي لا تقبل الشك.

ومع ذلك، إذا ما شرع ما يسمى بالفيلسوف في التغلب على ما يجعله – وكل شخص آخر، إذا فكروا في الأمر – صعبًا، فهذا لا يعني أن لديه مشروع تكوين، فيما يتعلق بهذه الصعوبة، نسق من المراجع المعقولة التي تقترض فقط من نفسها. لن يكون لجهوده أي معنى بالنسبة له أو للآخرين إذا لم يأخذ في الحسبان بطريقة ما، في مشروعه، ما هو معقول بالفعل في زمنه وما هو موجود هناك ليكون طبيعة المعقولية: في الأصل، التجربة التي تضعها على المحك، مهما كان الاسم الذي تزينه، تبرز فقط الصعوبة على أساس المعايير المكتسبة. ما إذا كان كانط يرفض الفيزياء في عصره أو هوسرل الرياضيات الحديثة، وتختفي المشكلة التي طرحها كلاهما؛ لم يعد هيجل يرى في الدولة الثورية تقدمًا للعقل في الإنسان، ولم يعد لديه أي سبب لاعتبار الإمارات الألمانية الصغيرة أو الكانتونات السويسرية “متخلفة” ، وبالتالي ، يتفاجأ من الطبيعة القاتلة المحتملة لهذا التأخر. ومع ذلك، فإن فيزياء نيوتن، ورياضيات ويرستراس، وأكثر من ذلك، إعلان حقوق الإنسان والمواطن لا توجد، في أوقات كل منها، في شكل “تأويل” فردي وفريد للواقع، كما تكون حقيقة الرواية في مكتبة أدبية غير مبالية بالحقيقة وبعالم الرواية الذي يجاورها. هذا لأن الأشكال الثقافية متجذرة في مفهوم شامل للعلاقة بين الإنسان والعالم والتي لا يمكن اعتبارها صحيحة أو حتى خارجها. على سبيل المثال، يمكن للقانون الفيزيائي بالمعنى النيوتوني أن يكون ما هو عليه فقط في عالم يقدم نفسه في مشهد فيما يتعلق بذات كونية؛ والإعلان أن جميع البشر يولدون ويعيشون ويموتون متساوين هو إعلان، من بين أمور أخرى، أن البشرية ليست نوعًا طبيعيًا، وأن العلاقات بين البشر فيما بينهم تأتي من المثالية التي يجب تأسيسها بقدر ما تأتي من حقيقة يجب ملاحظتها، إلخ. لذلك فإن السؤال بالنسبة لكانط، بالنسبة لهيجل، لهوسرل ، أولاً وقبل كل شيء ، هو تسليط الضوء على جميع الافتراضات المسبقة المطروحة بالفعل وعلاقات المعقولية التي تنطوي عليها “حقيقة” فيزياء نيوتن ، إعلان عام 1789 ، الرياضيات المعاصرة[4] (4) ، ويكشف لنا هذا الاستغلال عن موقف غريب يبدو فيه كل شيء ضبابيًا ومتناقضًا حيث يرسم تقدم التجربة مهام الفلسفة. يحدث كل شيء، في الواقع، كما لو أن تجربة الإنسانية تميل بشكل عفوي وبلا هوادة إلى البقاء دائمًا في وئام تام مع نفسها، مع ذلك، دون وجود وعي صريح بهذا الهدف أو النجاح. يتطلب هذا التماسك أن تكون تجربتنا بأكملها – سواء سميت بالمعرفة أم لا – قائمة في جميع قطاعاتها، وكل قطاع على وجه الخصوص، على “رؤية” للواقع لا تتدخل عناصرها المختلفة في عملية تدميرها ببساطة. سوف نعترف مؤقتًا بأن المهمة المحددة للفيلسوف هي اكتشاف هذه الرؤية وتحليلها. سوف نعترف أيضًا بأن التجربة العلمية أو الجمالية أو العملية لا تهتم بهذه الرؤية نفسها، التي يعتبرها كل واحد منها أمرا مفروغا من صلاحية ما تستخدمه دون أن يكون على علم بها في أغلب الأحيان. لكن يحدث أن العلاقات بين “مناطق” التجربة المختلفة بأسسها الجزئية وتلك العلاقة الخاصة بهذه الأسس الجزئية بالأساس النهائي غامضة للغاية. وكذلك علاقة هذه الأسس بالمعرفة التي تطبقها. من ناحية، لا يمكن تصور تقدم الممارسة أو المعرفة إلا في صلابة الأسس. لا يمكن لـ “عالم” التجربة الإنسانية ببساطة، من خلال ثورة معجزة وخارقة، أن يحل محل “عالم” آخر من نفس هذه التجربة، أكثر مما يمكن أن يكون هناك لحياتي التي تتسم بالوحدة إذا كانت حقائق مرحلة البلوغ في داخلي مجردة وبخلاف حقائق الطفولة تمامًا. تنشأ المشاكل، وتهددنا الصعوبات، وتتشكل المستجدات أو التقدم، كل هذا يفترض استقرار الأرض حيث تتجذر. ولا يمكن التعرف على عالم الأحلام نفسه إلا كعالم أحلام في ديمومة معينة ووعد أكيد بالعودة من عالم اليقظة الذي يصبح حلمه حدثًا، مثل هراء الشخص المخمور أو الهلوسة. ومع ذلك، من ناحية أخرى، يحدث أحيانًا أن التقدم في المعرفة النظرية (أو العملية) يذهب إلى حد التشكيك في الأساس الذي يقوم عليه هذا العالم. يعلم الجميع، على سبيل المثال، أن علم نفس الشكل كان من عمل علماء النفس الذين اعتقدوا أن الأشكال التي تم إبرازها من خلال عملهم موجودة بطريقة ما يسمى بـ “الأشياء” المادية، حيث بدا واضحًا لهؤلاء العلماء – كما هو الحال بالنسبة لجميع معاصريهم، رجال الحس السليم أو الفلاسفة – أنه لم يكن هناك سوى وجود “إعادة إحياء” [5](5). لكن هذا هو بالضبط ما يعكسه علم نفس الشكل إذا فكرنا في الآثار المترتبة على اكتشافاته. من خلال البدء منه، تصل الفلسفة الحالية إلى فهم سلوك ليس شيئًا ولا فكرة، وهو ما يرقى إلى إنكار أنطولوجيا الدقة باعتبارها واقعية شاملة.

ومع ذلك، ليس من المنطقي بالنسبة لنا أن نرغب في صياغة القوانين البنيوية لجميع الأنواع الممكنة من “الدنيوية”. يمكننا فقط محاولة إبراز – من خلال دراسة الآثار المترتبة على التجربة التي نعيشها وتلك الخاصة بالأشكال العلمية المختلفة للمعرفة – الروابط البنيوية التي تشكل “هذا العالم”، من خلال إظهار أن قدرة أحدها سوف يغرقنا على الفور في عالم لا يمكننا التعرف عليه من أجل “هذا”، والذي لم نتمكن حتى من التعرف عليه على الإطلاق. لذلك نحن في دائرة كاملة. ومع ذلك، فقد طور تحليلنا اعتباراتنا الأولية: فهو يزودنا بمفهوم مؤقت لما يجب أن تفهمه الفلسفة ويحدد الرابط الذي لا ينفصم الذي يوحد الفلسفة إلى اللافلسفة. لذلك دعونا نواصل دراستنا للمثال الهيغلي. في وقت إقامته في بيرن، كما رأينا، أظهر هيجل اهتمامًا ضئيلًا نسبيًا بالفلسفة النظرية، في كتاب كانط نقد العقل الخالص. لقد وضع لنفسه مهمة “فهم الحياة” عند فيخته، عالم زمانه، والتنوعات غير القابلة للاختزال التي تظهر بين المجتمعات وداخل كل منها. يريد أولاً أن يفكر في هذه الاختلافات من حيث الأخلاق، ولكي ينجح في ذلك، يشير إلى نقد كانط للعقل العملي.[6] وتوفر هذه المشاكل وسيلة لإلغاء النقد الأخير. لكن هذه الإشارة إلى كانط لم يتم الكشف عنها بأي حال من الأحوال باعتبارها نية لمقاربة الصعوبات التخمينية للأخلاق الكانطية. هناك اعتباران، في الواقع، يضعان على الفور محاولة هيجل في مناخ غير مناخ كانط. يؤمن هيجل أو يود أن يؤمن بإمكانية تغيير المجتمع بالمعنى الإنساني الذي دعا إليه التنوير وهو يعتقد – لبعض الوقت – أن هذا ما تقوم به الثورة الفرنسية. إنه ببساطة يتعارض مع طبيعة الأخلاق الكانطية أن نتوقع من احترام الأخلاق – وهو أمر داخلي – إصلاح المجتمع الحقيقي والعلاقات العامة بين البشر ترتبط النقطة الثانية ارتباطًا وثيقًا بالنقطة الأولى.على عكس كانط ، لا يختصر هيجل جوهر الأخلاق في أفعال فرد معزول وداخلي ، بل يراها أيضًا – وحتى قبل كل شيء – ككل الممارسة التي تم تأسيسها داخل مجتمع معين ، التطبيق العملي الذي يتحول ، من خلال معناها ، إلى تحديد معنى وأخلاق الأفعال الفردية ، وفجأة ، ينطلق التفكير المستقبلي للفيلسوف في اتجاه بعيد تمامًا عن المشكلات التأملية لفلسفة ما بعد كانط. إنها ليست في المقام الأول مسألة تحديد، دوغمائيًا أو جوهريًا، علاقة الإنسان بالمطلق والتفكير في ماهية الإنسان وفقًا لهذه العلاقة. إنها مسألة معرفة سبب تدمير الحرية التي خلقها الإنسان لنفسه في المدينة القديمة – والتي يعرّفها هيجل على أنها قابلية التبديل الفوري لغايات الكل[7] (7) وكل واحد – وهل يمكن إعادة تكوينها. وقد طُرح هذا السؤال لأن نهاية القرن الثامن عشر تولد في كل مكان رغبة في الحرية (ارادة يجب أن تُفهم في حد ذاتها على أنها معنى لحقائق معينة) 8[8] والتي تعهدت بها في مكان معين، اعتبرها هيجل أولاً نموذجية لتحقيق نفسها. لا تستغرق إجابة هيجل وقتًا طويلاً لإثارة مشاكل جديدة – مثل، علاوة على ذلك، على مسافة ما، الحقائق التي أدت إلى ظهورها.9[9] يعتقد هيجل أنه يلاحظ أن تدمير الحرية المحدودة والسعيدة للمدينة اليونانية يرجع إلى سببين، يقعان، علاوة على ذلك، على مستويات مختلفة. وسرعان ما يؤدي الإثراء الشخصي للمواطنين إلى عدم مساواة كاملة في الثروات، والتي بدورها تكسر، من خلال معارضة المصالح التي يثيرها هذا التفاوت، تبادل الغايات. هذا يكشف عن انسان خاص، متميز بشكل نهائي عن المواطن [10]10. قريباً، يأخذ هذا المظهر معنى يجدده. إن انتشار الدين المسيحي، في الواقع، يأتي لتكريس الازدواجية من خلال منح الضمير الخاص، سر الذات، قيمة مطلقة. إنه يمنح الانسحاب من المجتمع حقيقة لم تكن تمتلكها من قبل. بالمقابل، ولكن العمل في نفس الاتجاه: المفهوم الروماني للمالك، والذي يحدد حقيقة (أو عدم واقعية) كل شخص بالسلع التي يمتلكها، مع الأشياء التي يمتلكها. منذ ذلك الحين، وإذا تجرأ المرء على التعبير عن نفسه بهذه الطريقة، فإن الممر الفوري والطبيعي من الداخل إلى الخارج (أو العكس) يتم حظره تمامًا في كلا الاتجاهين. لا يوجد شيء (ولا أي شخص) وراء البضائع أو العائلة، وراء رب الأسرة الذي يمارس “حق الاستغلال والتآمر”؛ ولكن لا يوجد أي ضمير مسيحي يجب أن يدخل ويظهر في هذا العالم. من الواضح تمامًا، من خلال هذا المثال، أن التفكير لا يمكن أبدًا أن يقترح بشكل فعال استجوابًا كونيًا. لا يسأل هيجل عما إذا كانت الحرية كما يفهمها هي في الواقع معنى المدينة اليونانية. نحن لا نقول النتيجة. هيجل ، كما نعلم ، ضد الإرهاب. إنه يرى فيها إدراكًا للحرية التي، من خلال اعتبار نفسها غاية، تدمر نفسها. لهذا الانهيار أهمية نهائية من خلال إضفاء شكل مفهوم جديد للرجل نفسه. لكن تلك المسيحية نجحت في تحول الإنسان هذا يلهم هيجل بتأملات رأسمالية. هذا النجاح يجعله يفهم “إيجابية” التاريخ، ويجعله يفهم أيضًا – نظرًا لأنه ينظر إلى تناقضات الحاضر في ضوء تفسيره للماضي – أن بعض الأحداث تتبع اتجاهات للتاريخ تمنع أي عودة. إنشاء معاني لا يمكن للمرء أن يتراجع بعدها؛ حتى لو تم تعديل هذه المعاني بدورها – كما هو الحال، على سبيل المثال، مع المسيحية في الانتقال من الكاثوليكية إلى الإصلاح – لا يمكن لبقية التاريخ أبدًا أن تجعلها باطلة وباطلة. أي شيء سيحدث يجب أن يأخذ ذلك في الاعتبار بطريقة ما، ولا يمكن للمرء أن يأمل أبدًا في العودة إلى “ما قبل” مطلق. هكذا يلاحظ هيجل، لأنه يقودنا إلى هذا، نحن الروح الشعبية الخاصة لكل شعب، في نفس الوقت، يصنع التاريخ ويشكل نفسه فيه. لكن هذا يعني أيضًا أن هيجل – وسيستمتع لوكاش أحيانًا بهذا الإهمال – يسلط الضوء على قيمة ومعنى إيجابي للمسيحية. يجدها في التجربة وفكرة اللانهاية التي وجد الإنسان القديم نفسه محرومًا منها[11] (11). ومع ذلك، فإن اللانهاية التي يجد الإنسان نفسه مدعوًا إليها بالبنوة الإلهية تظل باقية في المسيحية؛ إنها تثير الانسحاب الكامل من العالم، وبالتالي، التخلي عن هذا العالم لقوى الكفاءة النقية التي تعمل عليه. لذلك من الضروري، وهذا بالنسبة لهيجل المعنى النهائي للتاريخ، قريبًا من ازدهاره في الأحداث المعاصرة آنذاك، للتوفيق بين اللامحدود واللانهائي، لإحداث تداخل بينهما، وبالتالي، وضع الوساطة في مركز كل شيء. إنه تأمل في التاريخ القديم والمسيحي والمعاصر الذي ألهم هيجل بفكرة الديالكتيك وكذلك فكرة أن الحقيقة تظهر في الكل فقط. لم يكتشفها أولاً في التأمل في النقائض الكانطية، وفي التعارض بين العقل النظري والعملي، وتجاوز خلفاء كانط هذا التعارض. في الوقت نفسه، يدرك أن هناك ارتباطًا وثيقًا بين إمكانية التواصل، بالنسبة للفرد، من الخارج والداخل، وعلاقة الفرد بالله أو علاقات البشر فيما بينهم. وهكذا توجد كل المشاكل الكلاسيكية للفلسفة. لكنها مختلفة، وهذا لا يعني فقط (سيكون ذلك قليلًا جدًا) أنها نشأت في إطار فلسفة أخرى: إنها تظهر في إطار فلسفة أخرى لأنها ولدت من تجربة تاريخية جديدة. نرى بوضوح هنا علاقة الملكة الدائرية التي أشرنا إليها بلا توقف. التجربة اللافلسفية هي مصدر الفلسفة، ولكن يمكن أن يكون ذلك لأنها نفسها متغلغلة بالفعل في الفلسفة. هذا، مع ذلك، لا يكفي. يتم بالضرورة دمج العلاقة العرضية للفلسفة بالتجربة غير الفلسفية مع علاقة عمودية للفلسفة بتاريخها. مما يعني أن الفلسفة، إذا تم تشكيلها من خلال اختبار تجربة جديدة وغريبة عنها، فإنها تصبح نفسها بالكامل فقط من خلال وضع نفسها بدورها في تطوير الإشكالية الفلسفية على وجه التحديد: تُعرَّف هذه الفلسفة على أنها إنجاز، إصلاح أو تكرار الفلسفات التي سبقتها. وهكذا يحدث حتمًا أن هذه الفلسفة الجديدة هي أيضًا مفهوم جديد للفلسفة، لأن حقيقتها لا تكتفي بإنكار أو تعديل أو زيادة “الحقائق” القديمة: يجب أيضًا أن تجعل هذه “الحقائق” تظهر، حدودهما أو قصورها أو ربما خطأها. هذا ما نفهمه تمامًا، مرة أخرى، من خلال التفكير في مثال هيجل. في هذا الصدد، فإن مقدمة فنومينولوجيا الروح مفيدة بشكل خاص. في هذه اللحظة، أصبح الفيلسوف، الذي أنهى تأليف الكتاب، واضحًا تمامًا بشأن أفكاره: سيُظهر أن التاريخ الروحي والحقيقي للإنسان والإنسانية في الإنسان له نهايته في التوفيق بين المتناهي واللامتناهي بفضل التطور الذي يحل كل التعارضات بين أحدهما والآخر. إنه يعرف بالفعل في داخله أن هذه القصة تعطي معنى لجميع المشكلات التي يُعتقد تقليديًا أنها فلسفية. لذلك ستهدف مقدمته إلى إثبات أن التاريخ الذي يعطي المفاتيح له – لأنه يضع حدًا لجميع الأسئلة – يعادل، إن لم يكن بشكل مباشر المطلق، على الأقل لإظهار المطلق فينا. تتكون المقدمة في رسم تخطيطي لمفهوم الفلسفة الذي تتضمنه هذه الأطروحات التي تبرر في نفس الوقت هذا المفهوم. وفجأة، لتحديد المعنى الذي يجب أن تحمله فلسفات الماضي لها، سواء في حقيقتها أو في لاحقيقتها[12] 12، سواء في الوعي الذي تمتلكه هذه الفلسفات عن نفسها أو في حدود هذا الوعي، القيود التي تظهر فقط لهيجل وفي الإكمال المطلق للفلسفة التي يدركها. من هذا، نفهم التكوين التاريخي للفلسفة الهيغلية والبنية التي يعطيها هيجل لأصل النظام الهيغلي وكذلك معناها. ليس من المبالغة القول بأن الهيغلية هي فلسفة الفلسفة – كما ستكون الماركسية أيضًا، ولكن بشكل مختلف. في الواقع، يحاول هيجل أن يدمج في فكره وعمله أفكاره الخاصة حول فكره وعمله. الادعاء بالمعرفة المطلقة – لأن تأمله لا يتألف من حل “مشاكل” الفلسفات التقليدية، ولكن في اكتشاف المعنى النهائي للتجربة الإنسانية ككل[13] 13- يجب عليه أيضًا أن يشرح كيف ولماذا تظهر هذه المعرفة فقط عندما تظهر في الواقع. ينشأ، أي مع هيجل نفسه[14] 14. ينتج عن هذا وجود مزدوج أفضل من قول الكذب بدلاً من الخطأ. لأنه عندما يفشل كانط، على سبيل المثال، في حل تناقضات الفهم لأنه يرفض تجاوز هذا الفهم، وبالتالي يجد نفسه مضطرًا إلى الفصل التام بين النظرية والعملية، فإن هذه المجموعة من المواقف، خاطئة فيما يتعلق بالحقيقة الكاملة. الفلسفة التي أصبحت حكمة مطلقة، ليست خاطئة في المنظور الكانطي. التجربة التي تنتهي بظهور انعكاس يغلفه تمامًا، يعني هذا التفكير أنه من خلال الوصول إلى النهاية، فإنه يجلب أيضًا المعنى الذي يأخذه كل الواقع فيما يتعلق بالكل، وهو معناه النهائي. المفارقة هي أن التفكير الكامل ممكن فقط عند الانتهاء من التجربة، ولكن في نفس الوقت يشكل هذا التفكير هذا الإكمال بالذات. يصنع التأمل المعنى النهائي للأشياء، مما يجعل المعنى النهائي للتفكير. من الواضح حقًا أن الظهور العرضي للمعرفة المطلقة من شأنه أن يدمر هذه المعرفة باعتبارها مطلقة. إن المعرفة المطلقة، بصعوبة كونها ليست كذلك، يجب أن تتخلص تمامًا من أصولها وطرقها ووسائلها. لا يمكن إنكاره المغلف، الذي نعتقد أنه مكون لجميع الفلسفة (وإن كان بمعنى مختلف عن هيجل)؛ يجب على هيجل أن يُظهر أن ظهور المعرفة المطلقة هو حدث ما بين التاريخ، والذي يدعو إليه التاريخ بأكمله ويدعو إليه، ويجب عليه أن يُظهر أن هذه المعرفة المطلقة هي عابرة للتاريخ لأنها تكمل التاريخ وتعطي معنى لم يعد تاريخيًا.

* * *

يمكن تقديم تاريخ فلسفة ما بعد هيجل[15] 15، من وجهة النظر التي تهمنا، كتفنيد هيغلي للهيغلية. بالنسبة لماركس، فإن نزاع الفكر الهيغلي لا يأخذ شكل رفض مشاكل هيجل، ولا محاولة لتزويدهم ببساطة بإجابة مختلفة عن تلك التي قدمها لهم هيجل. إنه يتألف أساسًا من معارضة مؤلف النظام تجربة غير فلسفية، عندما يتم تفسيرها في ضوء الفلسفة الهيغلية، فإنها تكشف عن عدم تحقيق الهيغلية[16] 16. سأوضح عندما وضع هيجل في مجيء المعرفة المطلقة كمال التاريخ الفلسفي واللافلسفي[17] 17، كان يقصد بذلك، على أقل تقدير، أن إنسانية الإنسان تتحقق بالكامل، في الحيازة الشاملة لما يملكه. تجربتي الخاصة. لكن ماركس يُظهر من خلال تحليل المجتمع في القرن التاسع عشر[18] 18، أن الفلسفة التاريخية في نهاية المطاف، ما تتطلبه طبيعتها المطلقة في التحليل الأخير، فقط من خلال الفهم المطلق لتاريخها. ليغفر لنا هذا التعبير، وهو عبثي ولكنه مناسب لنا: الفلسفة لا تنتهي عند هيجل، ولكن لا يمكن أن تكون هناك فلسفة تأتي بعد فلسفة هيجل، ما لم ننكر أي قيمة للهيغلية. إن تفسير هذا التناقض هو مشكلتنا برمتها. ولا بأي حال من الأحوال زيف الفلسفة الهيغلية. يعتقد ماركس، مثل هيجل، أن أحداث التاريخ – التجربة الإنسانية – تجد معناها فقط في مجمل هذه التجربة. مثل هيجل، فهو بالتالي مجبر على البحث عن المعنى الحقيقي لحدث ما، وليس المعنى المُختبر على الفور أو المعنى الذي تدعي فلسفة واكتشافه، لكن الهيغلية تبدو محيرة بالنسبة إلى نفسها، أي بمعنى القول إن نهايتها الحقيقية تعيقها الادعاء الوهمي الموضوعي بتحقيقها. بالطبع، كان هيجل القديم، تحت تأثير خيبات الأمل التي احتفظت به أولاً من قبل الثورة الفرنسية، ثم من قبل الإمبراطورية، قد قدم بالفعل تنازلات مهمة. لقد توصل إلى الاعتقاد بأن الهيمنة الكاملة للإنسان على تجربته الخاصة يمكن ويجب أن تؤخذ على أنها أمر مسلم به عندما يتم تأسيس المعرفة المطلقة لدى بعض البشر، علاوة على ذلك (وهذا ربما لا يكون بلا جدال) إمكانية ترسيخها في الذات. مصون للجميع برعاية وحكمة أولئك المسؤولين في المجتمع عن الكوني. يثبت النقد الماركسي للمفهوم الهيغلي عن الدولة دون صعوبة، ومن خلال حقيقة أن البيروقراطية، بعيدًا عن تعزيز الكونية واللامبالاة، تؤدي حقًا إلى تكوين مجموعة اجتماعية[19] 19 مرتبطة بإدامتها الوحيدة، وإلى وصاية هذه المجموعة من قبل الطبقة التي تمتلك القوة الفعالة. من هذا المنظور، يخضع المعنى الحقيقي للفلسفة الهيغلية لتحول جذري ويتوقف عن التوافق مع المعنى الذي يعطيه لنفسه في هيجل[20] 20؛ تميل رسالة الهيغلية إلى تجميد التطور التاريخي بحجة الانتصار المفترض، في حين أن هذا الادعاء التعسفي يساهم في الواقع في جعل هذه الفلسفة المزعومة أيديولوجية حقيقية. سيقال، مع ذلك، كما قالها ماركس، إن إمكانية نقدها وعجز الهيجلية- إن النجاح في دورها الأيديولوجي 21 [21] يشهد على الحقيقة العميقة للهيغلية عندما تدعي أن الفلسفة هي حقيقة كل شيء. يكرر ماركس لهيجل نفسه ما حاوله هيجل من أجل فلسفات أسلافه بإعطاءها معنى حقيقيًا، صحيحًا فيما يتعلق بالمطلق، لكنه يختلف عما قصدوه صراحة. لكن ماركس يوضح أن التناقض الديالكتيكي بين المعنى الحقيقي الذي تم تأسيسه ضمنيًا والمعنى الموجه صراحة هو في الواقع محرك كل الفلسفة ، والتي كانت أيضًا حقيقة من حقائق الهيغلية. ببساطة ، يُظهر أن هذه الحقيقة ما زالت موجودة فقط في وعي هيجل. يتفهم المرء، إذن، نقده القاسي لسلفه، والتحذير الصارم الذي يوجهه إلى تلاميذه بعدم معاملة هيجل على أنه “كلب ميت”. ومع ذلك، فإن المغامرة الماركسية في الفلسفة لها عواقب أخرى. نحن نعرف الجملة الشهيرة للأطروحات حول فيورباخ: حتى الآن فسر الفلاسفة – وبشكل مختلف – العالم، الأمر الآن يتعلق بتغييره – جملة يجب مقارنتها بالعبارة التي أعلن فيها ماركس عن نيته تدمير الفلسفة. لتحقيق ذلك. لكن ماركس، إذا نسيناه أحيانًا، فهو أيضًا فيلسوف. لكن فلسفته، حتى لو اعتبرناها على المستوى التأملي الصحيح، خلافًا لنواياه، ثورية لأنها تستبدل مفهوم المعرفة بمفهوم التطبيق العملي. دعونا نفهم أن هذا الاستبدال يحدث، وفقًا للمخطط الذي نحاول إظهاره، سواء باسم المتطلبات الجوهرية للفلسفة أو بحكم علاقته المتعالية بالآخر نفسه، أي من خلال تأثير المواجهة الضرورية والمستمرة مع التجربة غير الفلسفية. إن جوهر الماركسية كفلسفة وكحركة ثورية هو، في الواقع، إدراك أن هناك تناقضًا بين القول بأن الحقيقة هي الكل وما يحدد هذه الحقيقة بمعرفة مطلقة. إن الادعاء بأن الحقيقة هي الكل يرقى إلى الحفاظ، ولم يفشل هيجل في إدراكها، أن المقطع في مجمله مثالي، والذي ينتقل من الواقع إلى فكرة هذا الواقع. يجب أن يتبع، كما سبق أن أوضحنا، أن المعنى الحقيقي للفلسفة ونطاقها الفعال، بمجرد أن تكون هذه الفلسفة فلسفة على الإطلاق (أي أنها صحيحة)، تتطابق جذريًا مع هذه الفلسفة. نفسها ونفسها. لكن، في زمن هيجل وبالنسبة لهيجل نفسه، هذه المصادفة غير قابلة للتحقيق. تظل الفكرة الهيغلية عن الدولة عمياء عما يعنيه تقسيم المجتمع إلى طبقات. لكن هذا المعنى لم يعد يفلت منه، بفضل تطبيق جدلية هيجل، الفيلسوف الذي درس المجتمع في منتصف القرن التاسع عشر. يتضح بعد ذلك أن وجود هذا الانقسام، وهو التناقض والتناقض، والذي من خلاله تتلقى الظواهر الاجتماعية للتاريخ كله إحساسًا بالكل ولكن لم تنته حتى الآن، يصبح المحرك الفعال لإضفاء الطابع الإنساني مصطلح وأمل الفلسفة. ويترتب على ذلك أن معنى مجمل التاريخ لم يتم تحديده بعد، وبالتالي، لا يوجد بعد أي معرفة مطلقة أيضًا. وحتى أنه من المحتمل ألا يكون هناك؛ والتي يمكن تفسيرها بعدة طرق. أولاً، لأن وجود المعرفة المطلقة، والذي يتدخل في أي وقت مهما كان، يفترض، وهو أمر خاطئ، أن عمل الإنسان سيتوقف تمامًا عن كونه مهمًا[22] 22 . ثم، وقبل كل شيء، لأن فكرة المعرفة كتعبير شامل لما تبين أنه عفا عليها الزمن فيما يتعلق بهذه العملية التاريخية. في الواقع، إذا كانت مهمة إضفاء الطابع الإنساني على البشر قد انتقلت تاريخيًا وفعالًا، في النهاية، إلى طبقة تجسد، من خلال عالميتها الافتراضية، العقل “المؤنسنة” في عملية التكون، فإن هذه الطبقة تفي بمهمتها من خلال علاقتها الحقيقية مع الطبيعة والعلاقات بين الذات المختلفة التي تؤسسها، بشكل سلبي أو نشط، وليس من خلال معرفتها فحسب. بل إنه من الممكن تمامًا أنه في عدة مراحل أو في كل مرحلة من مراحل هذا الإدراك، لا يكون لديها معرفة كافية ومدروسة[23] 23 بما تفعله، أو حتى أن هذه المعرفة، إذا كان هناك جزء ما، لا تنتمي لأعضائها. بالتأكيد؛ إذا كان وجود هذه الطبقة، مثل التطبيق التدريجي للنهاية العالمية التي تسعى إليها، يظهر في شكل أفعال وآثار تم ممارستها أو خضع لها تجاه الآخر – حتى ما هو عليه في أي وقت من الأوقات مكتوبة من حيث الوعي الخالص (بالمعرفة). وليس أكثر بمصطلحات الفعل الخالص[24] 24. إن التضمين الديالكتيكي للجزء في الكل، الذي هو هنا نسيج الإنسان والطبيعة، للفرد وطبقته الاجتماعية، والطبقات الاجتماعية فيما بينهم وأي حدث في التطور التاريخي بأكمله، لا يمكن فهمه إلا من خلال فكرة البراكسيس. هذه الفكرة وحدها – التي سنحددها قريبًا – تسمح للماركسية بتدمير الفخ المميت – بالنسبة لهيجل – للوعي المحض، والذي، إذا مُنح امتياز قيادة الإنسان إلى نفسه (أي الى الحكمة، إلى الفلسفة) ، يؤسس فورًا لهذه الفلسفة ، كما أوضحنا ، معنى فعالًا يتناقض مع المعنى الذي ادعته: لأن فلسفة المثالية في الواقع يمكن أن تتعايش مع عالم غير إنساني فحسب. لذلك، فإن النطاق الحقيقي لهذه الفلسفة هو ترك الأمور تسير كما هي، وتمويه الظلم وإعاقة أي محاولة للإصلاح من خلال تشتيت انتباهه. هناك أكثر. إن اختزال الإنسان إلى وعيه الخالص يجعله تفكيرًا بسيطًا في الأشياء وفي نشاطه. لذلك لا يزال يتعين علينا الاختيار بين الحبل والسم لأنه، منذ ذلك الحين، إما أن معنى الأشياء وأفعالنا هو في حد ذاته مجرد فكرة (مما يستلزم نفينا من العالم الحقيقي)، وإلا فإن هذا المعنى يثبت نفسه في الواقع وفي أفعالنا، بعيدًا عن أي تدخل للوعي، مما يحطه إلى ازدواجية غير فعالة وغير ضرورية للواقع. كما تشهد هذه التناقضات على أن حقيقة الكل، التي هي، في نهاية التحليل، الحقيقة الوحيدة، لا يمكن أن تقدم نفسها، اليوم أو في أي وقت آخر، في شكل معرفة محضة. لكن لا يمكن أن تكون حصرية للمعرفة أو خارجية عنها. إنها تعني أن إنسانية الإنسان والحقيقة ليستا حقائق مثل الوردة أو النظام الكوكبي[25] 25. لا الحقيقة ولا إنسانية الإنسان هما ببساطة: لقد تم تأسيسهما. مما يعني أنهما يظهران فقط من خلال علاقة فريدة من نوعها، حقيقية ولكنها أيضًا حية ومقبولة، بين الإنسان والأشياء أو بالآخرين أو بالطبيعة. قد تكون مهمتنا قد استنفدت تمامًا في وصف هذه الخصوصية. دعونا نلاحظ بالفعل أننا سوف نرفض وصفها بالفكر الذي لن يتم التفكير فيه إلا بقدر ما هو نوع من الظهور الطبيعي الذي سيحدث فينا وفي الطبيعة مثل عملية في الشخص الثالث، مثل النظام للرياح أو، ربما هذا المثال غير دقيق بالفعل، الدورة الدموية. تسعى الفكرة الماركسية للبراكسيس إلى التغلب على الصعوبات التي يجب أن يواجهها المفهوم الثنائي، في كل من مصطلحاته. يجب مقارنة هذه الفكرة بفكرة المادية التاريخية. لا يدعي الأخير بأي حال من الأحوال أنه يستنتج، من علم الاقتصاد، المظاهر العليا للروح الموضوعية (الفن، العلم، الدين، الفلسفة) وأنماط الباطنية. علاوة على ذلك، لا يتكون هذا الاقتصاد من مجموعة منظمة من الحقائق في حد ذاتها خام وقابلة للعزل، تشتمل على معاني وعواقب لا مفر منها: يجب فهمها على أنها التربة التي تتجذر فيها العلاقات التي يقيمها البشر، بشكل لا ينفصل، مع بعضهم البعض ومع بعضهم البعض. طبيعة سجية. لذلك لا يمكن للمرء أن يجعل من هذه الطبقة الأساسية من العلاقات نظامًا من القرارات الصريحة والطوعية و “الخاصة”، ولا منطقة ذات طبيعة مادية خاضعة للحتمية السببية. الاقتصاد هو المكان الأصلي حيث تمر العلاقات بين البشر عبر الأشياء وحيث تصبح الأشياء حاملة للمعاني البشرية. الاقتصاد يمزق الإنسان من الوعي الصافي والشيء من الطبيعة الفيزيائية في نفس الوقت. لكنها تفعل ذلك من خلال تقريبهما من بعضهما البعض. إذا توصل الإنسان إلى حقيقة نفسه فقط من خلال استعباد الطبيعة، فإن جهده في الإخضاع يؤدي حتمًا، وإلى حد متزايد حتى الآن، إلى تجسيده: يصبح الإنسان شيئًا بتدجين الأشياء. بالتأكيد، علينا أيضًا أن نلاحظ أن تقدم قوتها يمنح الطبيعة وجه الإنسانية، وأن هذه الطبيعة، أكثر فأكثر، تصبح مظهرًا لما نحن عليه. لكن هذا الرقم من أنفسنا الذي نرسمه من العالم، لا يمكننا جميعًا التعرف عليه وقبوله كشخصيتنا. إن الظروف ذاتها التي تسمح لنا بتتبعها تستلزم تجسيدًا لمن يولدها بحيث لا يصبح عمله تعبيراً عن نفسه بل علامة ووسيلة عبودية. كيف يمكن لهذا الاغتراب المتنامي أن يتحول إلى تحرر والانتصار على الطبيعة يقودان إلى إنسانية تتحكم في ذاتها تمامًا وتتعرف على نفسها في كل شخص؟ لا يكفي الوعي الصافي ولا الفعل الخالص. المشكلة، كما قلنا سابقًا، ليست فقط أو في المقام الأول مشكلة في الفهم أو المعرفة: من بين البراهين الأخرى، ظهر ذلك بوضوح من خلال مواجهة الفلسفة الهيجلية والمجتمع الأوروبي في فجر التصنيع. إنها لم تعد مشكلة فعل محض: الإنسان يسود فقط على الطبيعة – الحكم الضروري لمجيئه – من خلال المشاركة في جمود الأشياء، من خلال قبول نفسه والعلاقات التي يقيمها مع الآخرين منعطف المادة. لا أحد يستطيع ببساطة أن يفعل ما يريد، ولا أحد، فوق كل شيء، يمكنه فقط أن يفعل ما يريد هو، في النهاية، يقاس بمقياس للواقع لا يريده ببساطة. هذه التناقضات التي ينوي ماركس حلها عن طريق استبدال الفعل الطبقي والوعي بالفعل ووعي الأفراد. إن تطور الإنسان نحو امتلاك نفسه، خلال الصراع ضد الطبيعة، لا يتعلق بالذات الفردية بل يتعلق بالطبقة[26] 26. إنها وحدها تسمح بوحدة النظرية والتطبيق العملي، والتي رأيناها على حد سواء أنه لا غنى عن تجاوز هيجل، ولكنها أيضًا تظل غير مفهومة في رأس الذات الفردية. ومع ذلك، سيضيع كل شيء إذا كانت الطبقة فقط ذريعة للاحتفال بعلم أساطير جديد. كانت ميزة هيجل هي الحكم على أنه “وفقًا لطريقتي في الرؤية، والتي ستكون مبررة فقط في عرض النسق، كل شيء يعتمد على هذه النقطة الأساسية: فهم الحق والتعبير عنه، ليس كجوهر، ولكن تحديدًا كذات”[27] 27 وهو ما يعني أننا سوف نتراجع إلى ما دون هيجل إذا كان علينا أن نتصور الطبقة على أنها منفصلة تمامًا عن كل تجربة فعالة، كجوهر مطروح بشكل دوغمائي. لذلك، يهتم ماركس كثيرًا بتجنب هذه المزالق. من وجهة النظر التي تهمنا، لنحاول فهم معنى حلها.

على الرغم من أنه، لذلك، يجب الاعتراف بأنه في التاريخ لم يحدث شيء لم يكن موضوع نية واعية أو هدف إرادي، فليس بالإشارة إلى خطط وآمال الضمائر الفردية أن نتمكن من فهم التاريخ نفسه. يجب تجاوز مستوى الفردي، لأننا نرى باستمرار تعدد الإرادات والنوايا والجهود التي تؤدي إلى نتائج مختلفة عن تلك التي كان يسعى إليها كل طرف. وبالتالي، فإن النوايا الذاتية ليس لها وزن كبير بالنسبة لتعقل النتيجة الإجمالية. وإلا فإن الجدية هي تحديد القوى الحقيقية التي تقف وراء النوايا المختلفة؛ ومن الضروري للماركسية أن تنظر إلى قوى التاريخ المؤثرة حقًا على أنها تعتمد على البشر ومستقلة عن وعيهم النفسي بها. هذا الاستقلال، كما كتب لوكاتش، وبعض الأفكار التي نتناولها هنا[28] (28)، يتجلى أولاً في حقيقة أن البشر يعتبرون هذه القوى الفعالة قوانين طبيعية لا مفر منها. مقابل أطروحة الاقتصاد الكلاسيكي هذه، تقدم الماركسية نفسها في المقام الأول كنقد تاريخي. إنه يظهر أن التاريخ، بعيدًا عن أن يكون في خدمة الأشكال التي توجهه من الخارج، هو، على العكس من ذلك، مصدر هذه الأشكال وتحولاتها؛ تلك الأشكال التي، بدءًا من العلاقات الاقتصادية مع الأشياء، تدل أو تدرك جميع علاقات البشر فيما بينهم، وكذلك علاقات الإنسان مع نفسه ومع الطبيعة.

ومع ذلك، على عكس تفكير الاقتصاديين الكلاسيكيين، عندما يتم اختزال الواقع الاقتصادي ليصبح وسيطًا بين البشر، فإن هذا لا يعني بأي حال من الأحوال أننا نريد اختزاله إلى تجسيد العمليات الفردية الخالصة. موضوعيتها هي التشيؤ الذاتي للمجتمع البشري ككل وفي مرحلة محددة من تطوره[29] (29). لكن ماذا إذن عن الوعي الذي لدينا لأفعالنا؟ هذا موجود. وإذا أعلن إنجلز أنها “خاطئة” بشكل لا لبس فيه[30] 30، فإننا نعني بذلك، ليس أنها تضللنا فيما يتعلق بأنفسنا، ولكنها تميل إلى خادعنا لأنها لا تتعلق فقط بالعناصر المجردة للواقع ، أي حول النوايا والأفعال التي ، على الرغم من كونها ما هي عليه للوعي ، لا تتلقى شكلها الحقيقي إلا في مجمل العلاقات الاجتماعية ، والتي لا يمكن للوعي النفسي أن ينظر إليها بشكل طبيعي. بما أن نشاطنا الطبيعي والواقعي، في عواقبه وغاياته الفعلية، لا يظهر كمظهر من مظاهر الوجود الفردي ويسمى بشكل صحيح، إن علاقاتنا بين الذات ليست علاقات فرد بالفرد بل، في الأساس، علاقات عامل بالرأسمالي، مزارع بمالك أرض، إلخ. لتقليل معناها الفعال، هذا النشاط وهذه العلاقات مع العلاقات النفسية هي، في الواقع، تجعل المجتمع يتطاير[31] 31. لذلك، فقط تلك العلاقات يمكن اعتبارها ملموسة والتي ترتبط بالواقع الاجتماعي بأكمله. مثل هذا الاعتبار لا ينفي الحقيقة أو تجربة الذات، لكنه يجعلها تظهر في قراراتهم الأساسية حقًا. نحن نرى كيف يمكن تفسير الذاتية في ظل هذه الظروف على أنها كافية ذاتيًا وغير كافية من الناحية الموضوعية؛ نحن نفهم أيضًا، من ناحية أخرى، كيف يحدث أن تفقد الذاتية موضوعيا الأهداف التي اقترحتها بشكل شخصي، وتحصل على الآخرين بشكل موضوعي دون أن تعرفهم أو تريدهم بشكل شخصي. وهكذا، بقدر ما يتعلق الوعي بالمجتمع والتاريخ بأسره، يتعرف المرء على الأفكار والانطباعات التي قد تكون لدى البشر، في حالة معينة من حياتهم، إذا كانوا قادرين على فهم هذا الموقف بالكامل، لاكتشاف اهتماماتهم فيه، لتكييف عملهم معه وتوجيه هذا العمل فيما يتعلق بالمشاكل التي يطرحها التنظيم الكلي للمجتمع. في هذه الحالة، ستكون أفكار هؤلاء الرجال مناسبة لوضعهم الموضوعي، تمامًا كما يدركون أيضًا الهوية الصارمة للنظرية والبراكسيس. كما تجدر الإشارة – يتابع لوكاش[32] (32) – مما يبسط المسألة، الى أن عدد هذه المواقف المحتملة، في أي مجتمع، ليس غير محدود، أو على الأقل، تتضمن هذه المواقف عددًا قليلاً من المتغيرات الأساسية، التي يحددها المكان الذي يحتله الفرد المعني في عملية الإنتاج في المجتمع الذي يعيش فيه. الوعي الطبقي هو رد الفعل المناسب، في مثل هذه الحالة وتحت هذه الظروف، سيظهر هذا الفرد. وبالتالي فإن هذا الوعي ليس مجموعًا ولا متوسطًا لما يعتقده الأفراد المكونون للفئة في الواقع – أي كل أولئك الذين يحتلون مكانًا مشابهًا أو متطابقًا في عملية الإنتاج. في الواقع، يجب أن تُنسب جميع الإجراءات ذات الأهمية التاريخية، أي تلك التي تحدد تطور ومستقبل مجموعة اجتماعية أو طبقة ما، إلى الوعي الطبقي وليس إلى الفكر والعمل الفردي، إضافة إلى ذلك، لإغلاق في الدائرة، يتم اكتشاف هذا الفعل نفسه على أنه مهم تاريخيًا فقط من خلال الوعي الطبقي. لذلك نرى أن هناك مسافة، كبيرة إلى حد ما، بين وعي الحقيقة الذي يمتلكه كل واحد والوعي الطبقي. يعني إزالة هذه المسافة أن الوعي الطبقي أصبح وعيًا حقيقيًا لفرد واحد، أو عدة أعضاء، أو في حدود جميع أعضاء الطبقة. وتتساءل الماركسية أيضًا عما إذا كانت هذه المسافة واحدة لجميع الطبقات، أو إذا تم الكشف عن الاختلافات، وعن ماهية العواقب العملية. هذه الدراسة مهمة لأنها وحدها تجعل من الممكن تحديد الإمكانية الحقيقية الموجودة، في وقت معين وفئة معينة، لجعل الوعي النفسي والوعي الطبقي متطابقين.

* * *

نحن نرى كيف تغلبت هذه المذاهب، ولكن من خلال إشارة ثابتة وصريحة إلى التجربة غير الفلسفية، الصعوبات الخاصة بالهيغلية والتي، نفسها، تنشأ من تفسير، تم إجراؤه في ضوء الهيغلية، لتجربة تعارض ذلك. نرى أيضًا كيف ينقل هذا الإصلاح فكرة الفلسفة ذاتها، بدءًا من الفكرة التي شكلها هيجل. علينا أن نفهم أن الفكرة الماركسية للفلسفة، كوحدة للنظرية والعمل في التطور التاريخي من الطبقة التي دُعيت إلى تدمير جميع الطبقات من خلال تأسيس الاعتراف الكوني بالإنسان من قبل الإنسان، تشرك نفسها، في مواجهة التجربة وتتبع الخط العام للعملية التي سبق أن سلطنا الضوء عليها، وهي الحاجة إلى إصلاحات جديدة.

هذا التقدم الذي تم إحرازه فيما يتعلق بالمعضلات الهيغلية، وأنه تم الحصول عليه في الإخلاص للإنجازات الهيغلية وباللجوء إلى تجربة غير فلسفية، يبدو واضحًا لنا. إنها مسألة اعتقاد أن الحقيقة هي الكل وأن الكل هو امتلاك الإنسان لمجمل تجربته؛ إنها مسألة منع هذه “الحقائق” من الانقلاب على نفسها من خلال تعريف نفسها على أنها “معرفة مطلقة” تكرس حقيقة الظلم وتتحول إلى أيديولوجية محافظة وتفصل بشكل نهائي بين النظرية والممارسة. (وبالتالي يتناقض مع الحقيقة بماهي الكل). للنجاح في التوفيق بين هذه التأكيدات المختلفة، لا تعتمد الماركسية على الوعي الفردي، ولا على فكرة موجودة بشكل مطلق لنفسها، والتي يجب أن يبرزها مسار الأشياء أو تاريخ البشر، لأنها ستكون موجودة منذ الأبد وستكون موجودة. العمل عليها من الداخل، ولكن من المجتمع، أي على الهيكلية والتاريخية الكلية للعلاقات بين البشر في صراعهم مع الطبيعة. ومن الآن فصاعدًا، تم تكليف المجتمع بالدور الذي كان يقع على عاتق هيجل للروح. هذا ليس حلاً أسطوريًا أو جوهريًا (بالمعنى الذي انتقده هيجل)، لأن هذا الكل الملموس يتكون من أفعال وأفكار الرجال الفعالة، ولكن بقدر أهميتها الموضوعية. يزيل مثل هذا اللجوء أي احتمال للانقسام بين النظرية والفعل (أي يؤسس فكرة التطبيق العملي)، حيث أن الصيرورة الحقيقية للمجتمع هو مقياس المعنى، مما يمنع من حدوث الازدواجية بين الحقيقة. أن الفلسفة تتوافق مع نفسها وأن الحقيقة التي تأخذها هذه الفلسفة فيما يتعلق بالواقع ككل (وهذا يعني في حد ذاته) يتم إعادة تأسيسها، وهي ثنائية تسببت في الخراب النهائي (ولكن، النسبي) للهيجلية. الفكر. لا يزال على الاطلاق – وحدوي. يمكن فهم هذا التعبير بطرق مختلفة. هذا يعني أولاً وقبل كل شيء أن المواجهة بين الإنسان والطبيعة قسمت جميع المجتمعات التاريخية إلى مجموعات، مع تنظيم جميع العلاقات بين البشر على أساس العلاقات التي تنشأ بين المجموعات. تظهر الدراسة التاريخية أن المجموعة تتكون فعليًا من جميع الأفراد الذين يشغلون في عملية الإنتاج (أي في النضال من أجل استغلال الطبيعة) موقعًا مشابهًا. معنى هذا التقسيم هو أن إتقاننا للطبيعة يبقى ناقصًا للغاية لضمان الإرضاء الكامل لجميع الاحتياجات البشرية، فإن المجموعات أو الطبقات تواجه بعضها البعض للاستيلاء على نصيب أعلى أو أقل من نصيبهم. من الطبيعة. يتكون التاريخ من تعاقب سلسلة من أنواع المجتمعات التي تتنوع حسب طبيعة الطبقة التي تهيمن عليها وطرائق هيمنتها. يمكن للمرء أن يكتشف أن هذه الأساليب (أي نوع العلاقات الموجودة بين أعضاء المجموعة العليا، وكذلك بين المجموعة العليا والطبقات الأخرى) تعطي شخصية معينة لهذا المجتمع ككل، لثقافته، علمها وفكرها. ليس هناك من شك في علاقة سببية – باستثناء ما يسميه مؤلف مثل لوكاش بتكبر “الماركسية المبتذلة”. ببساطة، العلاقات بين الذات التي لها علاقة بإشباع الحاجات (أي ما يتعلق بالعمل وطرائقه وتوزيع السلع التي ينتجها) لها الأسبقية، مؤقتًا على الأقل[33] 33، كل الآخر، إلى تشير إلى أنها تشكل الأساس الذي تقوم عليه الحضارة. لذلك من الضروري أن يعبر ما تولده هذه الحضارة – بمعناها – عن التربة التي تغذيها أو تدعمها. ومع ذلك، فإن مشكلة وحدة المجتمع لها وجه آخر. عندما ندرس مختلف الفئات السائدة على التوالي، نرى أن قوتها على التكامل متغيرة، ولكن في اتجاه متزايد. في مجتمع بدائي، على سبيل المثال، لا تملك المجموعة المهيمنة، إذا هيمنت من أجل الاحتكار، الوسائل لتجاوز العنف الفوري؛ إن قدرته على تنظيم المجتمع بأسره وفقًا لهيمنته ضعيفة – ولهذا السبب، في الثقافات البدائية، تكون المؤسسات والظواهر الاجتماعية من جميع الأنواع أقل كشفًا نسبيًا عن التربة الاقتصادية التي تتجذر فيها مما، على سبيل المثال، في المجتمع الإقطاعي، هو نفسه أقل تكاملاً من المجتمع الرأسمالي أو البرجوازي، وهو الأخير الذي يؤسس حقًا وحدة كاملة حقيقية وفكرية. ومع ذلك، تظل هذه الوحدة “زائفة” بمعنى أنها لا تستطيع فهم نفسها دون تدمير نفسها. في الواقع، فإن الاهتمام الكوني الحقيقي في بعض النواحي والذي ينشط المجتمع البورجوازي – والذي ينشأ من قدرته غير المحدودة تقريبًا على الاندماج الاجتماعي واستغلال الطبيعة – مع ذلك يميل إلى بناء مجتمع عقلاني حيث يقوم بعض الرجال بنزع ملكية معظم الآخرين لمصلحتهم الخاصة، وهذا يعني أنه يميل إلى نهاية هي، في التحليل النهائي، مناهضة للعالمية تمامًا. يبني المجتمع البورجوازي عالمية صارمة في النفي الصارم للعالمية. لذلك لا يمكنها، بدون التخلي عن نفسها، أن تنجح في الجمع بين أعضائها الوعي الطبقي والوعي الفردي. دعنا نقول ببساطة أكثر أنه إذا عرف البرجوازيون كبشر ما يفعلونه كبورجوازيين، فإنهم سيتوقفون عن أن يكونوا برجوازيين؛ ما يعرفون أنه برجوازي لا يمكنهم أن يعرفوه كرجال. هذا التناقض الأساسي الذي يعيد – ليس في المجتمع البرجوازي بل في الواقع البرجوازي – ازدواجية التطبيق العملي والنظرية، ليس سوى علامة على تناقضات أخرى، ربما تكون أكثر خطورة ولكننا لا نعرف عنها. لا داعي للقلق هنا، لأن هدفنا ليس دراسة الماركسية، حيث تتحقق القدرة على تولي المسؤولية وتنظيم المجتمع في كونية فعالة، أي في طبقة معناها التاريخي هو قمع الطبقات. بالنسبة لأعضاء هذه الطبقة – ولكن بالنسبة لهم فقط – فإن فكرة التطابق بين الوعي الطبقي وعالمية الحقيقة ممكنة حقًا، مما يعني أن الوعي الذاتي يمكنه – دون التقليل من الحقيقة الموضوعية – أن يدرك هذه المصادفة في عمله. لا يستطيع البرجوازي – بما أن مصلحته لا تتطابق بشكل موضوعي مع العالمية التي يدعيها – وهذا هو السبب في إدانته لمبررات الإيديولوجيا، أي التفكير بطريقة أخرى. مما هي أسباب نشاطها. وهكذا، في نفس الوقت الذي لا يمكن فيه التداخل بين الوعي الطبقي والوعي الذاتي، فإنه يقسم النظرية والتطبيق. بدلا من ذلك، يمكن للبروليتاريا – الطبقة العالمية تقريبا – التغلب على هذه التعارضات، ويجب عليها أن تنتصر بقدر ما ستنتصر. ليس علينا هنا أن نسعى أو نوضح كيف أن هيمنة البرجوازية تؤدي حتمًا إلى ولادة ونمو البروليتاريا، فلماذا يكون نجاح البروليتاريا على الأولى متوقعًا بالفعل – على الرغم من أنه لا يزال يتعين غزوها – في تاريخ الذي سيشكل الإنجاز. هذه الأسئلة خارج نطاقنا. كان علينا فقط أن نبين كيف تقوم الفلسفة الماركسية بإصلاح الهيغلية بشكل فعال دون إنكارها؛ كيف يقاوم الأخير من خلال تأمل تجربة غير فلسفية ينتج عنها تحول في الفلسفة، وهو أيضًا تحول داخلي. لن نصر – كل التاريخ المعاصر يشهد على ذلك – على الجانب التكميلي لهذه الحركة: لقد عدل الفكر الفلسفي الماركسي بشكل فعال التجربة الطبيعية التي تأخذها البشرية من نفسها. إنه دليل تافه أن نلاحظ أنه – بعيدًا عن أي معرفة صريحة بالفلسفة – لا يمكن لأحد اليوم أن يفكر أو يختبر حالة من يكسب الأجر، وتهديدات الحرب، والعلاقات بين الطبقات والأمم، ومستقبل المجتمع، كما هم عاشوا أو فكروا في أنفسهم قبل أن تضعهم الماركسية في منظورهم الصحيح، دون إشارة ضمنية على الأقل إلى الفئات الأساسية للفكر الماركسي. لكن علينا أن نفهم لماذا وكيف تستمر نفس العملية، فلماذا، إذن، ستكون تجربة هذا الوقت أيضًا بمثابة تساؤل للفلسفة التي سمحت لنا أن ندركها، دون أي تدميرها بأي شكل من الأشكال. هذه الفلسفة. أكثر من تعامل ماركس مع هيجل مثل الكلب الميت. دعونا نحدد بوضوح حدود وصعوبات ومتطلبات مثل هذا التفسير. هم في الغالب يتمسكون بنقطة واحدة. لدينا هنا، على عكس ما حدث لأمثلتنا السابقة، للتعامل مع عملية لا تزال في تكوينها الكامل ويجب علينا أن نفعل ذلك دون أن ننسى أنه، كما قال استعارة شهيرة لهيجل، فإن طائر مينيرفا لا يطير بعيدًا حتى حلول الليل، في نفس الوقت الذي ينزل فيه سلام المهام المنجزة على الرجال. مما يعني أن تأملاتنا لا يمكن أن تدعي أي قيمة إلا بقدر ما يكون موضوعها، في الماركسية، يقع بالفعل تحت حكم التاريخ. يطرح هذا التحديد الضروري بحد ذاته مجموعة من المشاكل، خاصة الخطيرة والصعبة داخل فلسفة تعترف بالحقيقة على الإطلاق. هذه الاعتراضات النظرية ليس لها إجابة أخرى سوى قيمة الوضوح – لتفسير الفلسفة وتاريخها – للأطروحات التي نحن على وشك اقتراحها. لذلك نجحت في إظهار أن الفلسفة المعاصرة، حيث هي حقًا فلسفة، قد اتخذت بالفعل، فيما يتعلق بالماركسية، فإن الحركة التي ولدت منها الأخيرة نفسها، والتي اتخذتها على طول خط يكرر، ولكن في نفس الوقت، نمط التطور الذي تم تشكيله في الماضي من خلال علاقة الفلسفة والخبرة غير الفلسفية. هناك، في رأينا، صعوبتان رئيسيتان في الفكر الماركسي. تتمثل الصعوبة الأولى في توضيح محتوى الوعي الطبقي دون اللجوء – حتى خلسةً – إلى فكرة المتفرج غير المتحيز (أو، من الناحية العملية، إلى “المهندس” السياسي)، والذي يكون لتدخله حقًا تأثير استعادة الانقسام. بين النظرية والتطبيق. والصعوبة الثانية تتعلق بالوسائل المشروعة لتوقع المعنى الذي ستتخذه الأحداث الحالية أو الماضية للتجربة فيما يتعلق بمجمل التاريخ، والذي هو الوحيد الحقيقي تمامًا، وهو توقع ضروري رغم ذلك، لأن هذا التوقع فقط قادر على إلهام المعرفة والعمل الذي بدونه يكون ظهور الكلية مستحيلًا. دعونا نركز على النقطة الأولى أولاً. يوضح تعريف لوكاش للوعي الطبقي المشكلة. لقد أشرنا بالفعل إلى هذا أعلاه[34] (34). إليك ترجمة حرفية قدر الإمكان: “إلى الحد الذي يرتبط فيه الوعي بالمجتمع بأسره، سنتعرف على الأفكار والانطباعات وما إلى ذلك. التي يجب أن يتمتع بها البشر في حالة معينة من الحياة إذا كانوا قادرين على استيعاب هذا الموقف تمامًا، والمصالح الناتجة عنه بالنسبة لهم، سواء فيما يتعلق بعملهم الفوري أو فيما يتعلق بمنظمة، بما يتوافق مع هذه المصالح، المجتمع كله. لذلك سيكون من الأفكار وما إلى ذلك. المناسبة لوضعهم الموضوعي. لا يوجد في أي مجتمع عدد من مواقف الحياة هذه غير محدود. على الرغم من دقة الدراسات التي تبحث عن تصنيفها في كل حالة بعينها، إلا أننا ننتهي مع بعض المخططات الأساسية، المتميزة بوضوح عن بعضها البعض، والتي يتحدد جوهرها من خلال المكانة المميزة التي يشغلها الرجال في عملية الإنتاج. إن رد الفعل المتكيف بعقلانية، والذي يمكن بالتالي أن يرتبط بهذه الطريقة بموقف محدد ونموذجي في عملية الإنتاج، هو الوعي الطبقي[35] 35. يوجد غموض كبير في هذا النص، تم وضع خط تحته مرتين، في البداية والنهاية، من خلال إشارة خفية إلى الهُم الغامض: ” من خلال الوعي … كونها مرتبطة “، أ- الاستجابة العقلانية المناسبة … يموت … المنسوبة… “. ما هو هذا الوعي الذي يرتبط بكل المجتمع ومن هو؟ من الذي يُبلغ ويعزو رد الفعل هذا المتكيف بعقلانية مع الموقف؟ ليس من الصعب أن نرى، عند التفكير، أن هذا الالتباس هو أيضًا الأمر الذي يظهر مرة أخرى، بالنسبة للتطبيق العملي الماركسي، في كل مناسبة فيما يتعلق بدور الحزب في تحديد السياسة الشيوعية: هل يفسر أم يخلق؟

يبدو، في الواقع، من الصعب الخلاف حول قراءة هذه الجمل أنها تحتوي على إشارة ضمنية إلى فكرة المتفرج المحايد، ولكنها تتعارض تمامًا مع روح الماركسية. أخيرًا، فإن تحديد محتوى الوعي الطبقي، في أي وقت من الأوقات، لا يأتي من تلقاء نفسه، ولا يمكن للمرء، دون ممارسة العنف للماركسية، أن ينسبه إلى أي شكل من أشكال الوعي الاجتماعي يفهم على طريقة علماء الاجتماع. دعونا نحدد بوضوح الصعوبة. نحن لا نعارض النطاق الذي تعترف به الماركسية في مفهوم الوعي الطبقي ولا، بشكل مباشر، القدرة التي تعترف بها في هذا المفهوم للتوفيق بين النظرية والعملية. تظل الحقيقة أنه من خلال تحديدها من خلال وجهة النظر، كدالة للاستيلاء على المجتمع ككل، للمصالح التي تنشأ من حالة معينة داخل عملية الإنتاج، يفترض المرء في الممارسة والنظرية على حد سواء مشكلة لا تكاد يبدو قابلاً لحل لا لبس فيه. هذا ما يبدو أن التجربة غير الفلسفية تؤكده كل يوم. أنه على مدار الأربعين عامًا الماضية، فإن السياسة الماركسية – إذا تركنا جانبًا ما يسمى بالأحزاب الاشتراكية، والتي تمتلك عمومًا الماركسية بالاسم فقط (عندما لا يزالون يدعونها) – قد ادعت دائمًا أو أرادت أن تستلهم ضرورات الصراع الطبقي ومن الوعي الطبقي البروليتاري، هذا مؤكد. ما هو أقل من ذلك هو بالضبط الطريقة التي تم بها تحديد محتوى هذا الوعي وهذه المصالح تاريخيًا. لقد رأينا في كثير من الأحيان الأحزاب الشيوعية تسير في اتجاه الوعي الذي كانت للبروليتاريا في الواقع – عن حق أو خطأ – مصالحها. لقد رأيناهم كثيرًا يفشلون ذلك. دائمًا باسم الوعي الطبقي، يختلف في ظل ظروف معينة عن الوعي الواقعي. لكن على أساس أي قواعد وأي مبادئ؟ التذرع بشكل متكرر (بدون الكلمة) بنوع من الكاريزما التي يستثمر بها الحزب من خلال اندماجه مع الجماهير، والتي من شأنها أن تمنحه الامتياز – غير القابل للتصرف وغير المبرر – المتمثل في “الشعور” وتحديد محتوى وعي الفصول الدراسية. من الواضح بالتأكيد أن “نحن” المخفيين في نص لوكاش هو الحزب نفسه. ولكن كيف ينجز الحزب مهمته بالفعل؟ لم يتم تحديده بدقة، إلا بالرجوع إلى القواعد الرسمية التي لا تكفي لشرح كل شيء والتي، علاوة على ذلك، لا يتم تطبيقها دائمًا. أصعب نقطة هي أن هناك دائمًا العديد من المجتمعات، وبالتالي، هناك العديد من الأحزاب التي تتطابق مصالحها المختلفة فقط عند الحد، وفي الحد البعيد بالنسبة لنا. إن أهم شيء علمنا إياه التاريخ غير الفلسفي في نصف القرن الماضي هو أنه، على عكس الأطروحة الماركسية التي تتحدث عن “الطبقة العاملة”، هناك العديد من الطبقات العاملة التي ليس وضعها داخل الإنتاج في المجتمعات المختلفة. أو لم يعد هو نفسه على الفور. هذا يخلق، على الأقل في المستقبل القريب، عداء بين الطبقات العاملة. على وجه التحديد، فإن وجود الاشتراكية في بلد واحد أو، الآن، في مجموعة واحدة من البلدان (حيث يتم إدراكها بشكل غير متساو[36] 36)ٍ ولا حتى – لا نعرف شيئًا عنها – فقط في النهاية – كما ستفترض النظرية – مصالح لا يمكن التوفيق بين الطبقات العاملة المختلفة بشكل كامل. لا يوجد رهان آخر للاشتراكية. لكننا نقول أن هذه الخيارات لا يمكن أن تتخذها طبقة عاملة مصممة أو أنها، إذا كانت كذلك، يمكن أن تكون فقط في وظيفة مصالح هذه الطبقة العاملة المحددة، التي لا يمكن الحفاظ على مصالحها دون أي شكل آخر من أشكال المحاكمة لأنها تتزامن بالضرورة مع تلك الخاصة بالظهور العالمي للاشتراكية: بما أن الطبقة العاملة لا تزال غير موجودة، فلا يمكن لأي طبقة عاملة حقيقية أن تدعي أنها تجسد وعيها الطبقي. بعبارة أخرى: “العلاقة” الشهيرة بالمجتمع ككل – عمود الوعي الطبقي – لا يمكن أن تحدث على نطاق المجتمع العالمي، الذي – كما نرى اليوم – ليس له أي اتساق حتى الآن. يجب إذن أن تتولى هيئة أعلى – غير متجذرة في طبقة عاملة فعالة – مسؤولية مصالح “الاشتراكية في جميع البلدان”. من هي، ما هي ألقابها؟ وفوق كل شيء، كيف يمكن فهم الفكرة الماركسية عن البراكسيس فيما يتعلق بها؟

يبدو واضحًا لنا أن التجربة الأخيرة تظهر أنه لا توجد إجابة نظرية مرضية على هذه الأسئلة. نحن لا ندعي بأي حال من الأحوال أن هذا كافٍ لحل مشكلة مستقبل الاشتراكية – وهذا سيكون بمعنى سلبي. نحن نعتقد، على العكس من ذلك، أنه ليس من المستبعد أن يؤدي التاريخ في النهاية إلى ثورة عالمية تنبثق منها – على المدى الطويل إلى حد ما وبعد مغامرات وسلسلة من التقدم والتراجع غير المتوقع – الاشتراكية كما اعتقد ماركس. لكن ما هو مؤكد وما نعرفه بالفعل هو أن هذا المجيء لن ينشأ من أعمال سياسة قائمة على الوعي الطبقي البروليتاري الشامل. ولا يقل يقينًا أن هذا يقوض الإشكالية الماركسية، ويثير التساؤل حول فكرة التطبيق ذاته، وبالتالي فإننا منقادون إلى قلب الصعوبة الثانية. تمسك الماركسية بأن الحقيقة هي الكل وأن الكل ما زال غير مكتمل، ومع ذلك سعت إلى قراءة المعنى الذي سيتخذه التاريخ الماضي والمعاصر فيما يتعلق بالتنمية البشرية بأكملها. لكنه كان قادرًا فقط على بدء محاولته بالتخلي عن مفهوم المعرفة المطلقة – التي ندد بتناقضاتها – ليحل محلها مفهوم التطبيق العملي: إذا كان التاريخ يخص البشر وما يعرفونه عن أنفسهم ومصالحهم (وبالتالي، تجربتهم الخاصة) هي التعبير (وليس النتيجة) عما يقومون به من أجل وضع نهاية لهذه القصة (أي، للاعتراف العالمي)، يصبح من الممكن تصورها – لأن عملهم مثل تفكيرهم هو توقع من الكل – قراءة وفهم هذه الكلية في نفس المسيرة التي تقودنا نحوها. لذلك يمكننا أن نتنبأ بالمعنى والحقيقة، فيما يتعلق بالكل، لما كان أو ما هو موجود الآن، دون أن يكون بعد الكل. الفعل للوعي الطبقي. ما هي العواقب الفلسفية لمثل هذا الموقف، في حد ذاته، نعتقد لا جدال فيه؟ لا داعي للتراجع عن الفكر الماركسي أو اعتباره باطلاً ولاغياً. لا يعني ذلك أن الماركسية تندرج في مرتبة أيديولوجية، حسب المعنى الذي ينسبه هو نفسه لهذه الكلمة. لأن ماركس بالتحديد هو الذي قدم المعايير للحكم على المعنى الحقيقي لعقيدة فلسفية أو سياسية. إن تطبيقها على فكره هو ليس إلحاق الأذى به أو تغيير نطاق المعيار، بل البقاء مخلصًا لما هو أكثر صحة فيه وفقًا لتقديره الخاص ووفقًا لأسلوب الاستخدام الذي، لهذا المعيار. كما وصفه ماركس نفسه، من ناحية أخرى، فإن ما سيتحمل وطأة هذا الفحص سيكون هو المراوغة، التي تهدد دائمًا ماركس وأتباعه، حول ما تعنيه الحرية والضرورة في التاريخ. في هذا الصدد، لم يعد مفهوم التطبيق العملي يتمتع بالخصوبة التي مكنته من التغلب على تناقضات المعرفة المطلقة. إن التوفيق الديالكتيكي للضرورة والحرية كما تفهمه الماركسية يبدو، في ضوء ما يسبقه، مشكوكًا فيه نظريًا وغير قابل للاستخدام عمليًا. بالتحديد لأن الأساس المزدوج (أو الفريد) الذي يقوم عليه الوعي الطبقي والطبقي لهذه المصالحة لم يعد يعمل – أو لم يعد يعمل – على نطاق عالمي. نظريًا، يتم التغلب على التعارض بين الضرورة والحرية عندما يتم تولي مسؤولية تاريخ البشرية من قبل طبقة تندمج مصالحها، فيما يتعلق بالمجتمع ككل، مع مصالح الجميع، وبالتالي تسعى – بالضرورة، لأنها تخصها. المصلحة، لأنها تدرك في عملها ذاته مصلحتها كعام – قمعها كطبقة. ولكن إذا لم يكن هناك أي فعل من قبل الطبقة العاملة التي هي في الواقع في وضع يمكنها من تحديد نفسها فيما يتعلق بتنظيم البشرية جمعاء – إن لم يكن بفعل إيماني – ومن باب أولى أن تأخذ وعيًا بهذا التصميم الشامل؟ وإذا كان من الممكن فقط إثبات تطابق مصالح الطبقات العاملة الوطنية مع مصلحة الطبقة العاملة، وفي الحد الأقصى، في الحالة التي تجد فيها مختلف أعمال الطبقات العاملة نفسها “تحت إشراف” وتحكم “موظفين” “من يجب” على “أن يخترع” الوسائل لتحقيق غايتها، دون أن يكون قادرًا على إظهار قيودها. وهذا يعني أنه، في هذه الأثناء، فيما يتعلق بالطبقات العاملة، يتم الحفاظ على الفصل بين الذات والموضوع. أن تظل الجماهير هدفًا لسياسة ينفذها موظفو الخدمة المدنية وأنهم يشعرون بها كقيد بقدر ما لا يمكن إظهار اختيارات هؤلاء في علاقتهم بالغايات الشاملة والنهائية، بل على العكس من ذلك، في كثير من الأحيان تظهر على عكس مصالح العمال، حتى لو لم تكن فورية، وتأخذ على نطاق مجتمع معين أو مجتمع آخر[37] 37. ومن ناحية أخرى، هذا يعني أيضًا أن موظفي العام يصبحون “الرعايا” الوحيدين للسياسة التي يقررونها. نعود مرة أخرى إلى ثنائية الحرية بدون ضرورة جوهرية وقيود بدون “ضمير”.

* * *

يتضمن الموقف الماركسي تناقضًا جديدًا ستهتم الحقائق بالكشف عنه: ليس من الممكن تقديم حقيقة توقع كما لو كانت حقيقة علمية مزعومة، وبالتالي فهي ملزمة منطقيًا وقادرة على إجازة الدقة المعصومة. وإلا فإننا سنتوقف عن تعريف الحقيقة بواسطة الكل. يترتب على ذلك أن حقائق التوقع يجب أن تأخذ طابع الرهان، وأن لديها بالفعل هذا الطابع وأنه لا يزال يتعين عليها الوعي بها [38] 38. سنكون مخطئين إذا رأينا في هذا التفسير أي عودة إلى الله يعرف ما هي البراغماتية الفلسفية أو، مرة أخرى، محاولة الخلط بين الحقيقة والأسطورة. بل العكس هو الصحيح، وهذا على وجه التحديد لأن هذا التفسير يتدخل في لحظة محددة في تطور الفلسفة والتاريخ: لا يمكن صياغته وفهمه إلا من منظور ما تم اكتسابه بالفعل، وهو، في هذه الحالة، التغلب على أي تصور يجعل من الإنسان ذاتًا خالصًا يتعارض مع موضوع خالص، يتم تكوينه كمشهد أو، ربما، كعامل حساب. لذلك فإن الماركسية محقة في المطالبة بتعريف الفلسفة والديالكتيك على أنهما مسيرة نحو تحديد الذات والموضوع، وهو تحديد يتحقق من خلال الانتقال المستمر من أحدهما إلى الآخر. إنه محق في الاعتقاد بأن فحص الفلسفة وكذلك التاريخ والعلاقات المتبادلة بينهما يثبت أن هذا التجاوز يحدث بالفعل. لكنه مخطئ في الاعتقاد – وبالتالي العودة إلى دوغماتية المعرفة المطلقة التي ساهم هو نفسه بشكل حاسم في تدميرها – أن عملية التماثل هذه مدعومة بالفعل من قبل ذات عالمية مطلقة، بما يكفي (إن لم يكن) واعية بذاتها حتى تتمكن من ذلك. يجب تأكيدها كحقيقة أنها ستتابع هذا التعريف بالضرورة وإلى أن تصل إلى حد الكمال التام. ولكن، على العكس من ذلك، فإن التفسير الذي تجلبه الماركسية إلى التاريخ يُظهر بالفعل أنه على نطاق معين من الكونية، فإن العملية في طريقها حقًا وتحول بالفعل الذات والموضوع، وإلى هذا الحد، البادئ حقًا بالوحدة بين النظرية والممارسة. وهكذا يبدو الإنجاز المتكامل للعملية حقًا ممكنًا، وبالتالي فإن الرهان لصالحها لا يتخذ شكل أسطورة أو غموض. علاوة على ذلك، فإن هذا الرهان هو في حد ذاته طريقة للعمل من أجل تقدم ما يتوقعه، لأنه من خلال إلهام أولئك الذين جعلوه أفعالًا وتفسيرًا للمجتمع يقوم على إمكانية تولي طبقة عالمية المسؤولية عن هذا المجتمع، إنها تميل إلى تكوين هذه الطبقة ووعيها الذاتي، وهذه هي النقطة الأولى. لذلك فهو يتألف من إبراز ضرورة الفكر والعمل للاعتقاد بأن هذا الأخير لا يثير الشكوك بشكل مباشر. لا ينبغي أن يساء فهم هذا. لا يتعلق الأمر هنا بمناشدة أي لاعقلانية. لا يمكن تعريف اللاعقلاني حقًا إلا من منظور العقلانية الراديكالية، التي توضح هذه الدراسة ما يكفي، إذا أظهرت أي شيء، أنه لا يمكن اعتبارها جوهر الفلسفة أو حتى غايتها. باستخدام مصطلح الإعتقاد[39] 39، فإننا نفكر بدلاً من ذلك في الحاجة إلى أي تفكير، لأي إجراء، للاعتماد على البيانات التي يهدفون إلى شرحها أو تحويلها، ولكن دون التشكيك في هذه الخطوات بالذات في مبادئ التفسير أو التحول. وهو ما لا يعني، علاوة على ذلك، أن هذه المبادئ لا جدال فيها على الإطلاق. على العكس من ذلك، قد تكون النتائج التي تم الحصول عليها بفضلهم بشكل مباشر أو غير مباشر تؤدي إلى الحاجة إلى مراجعة مراجعتها. إما أن تكون خصوبة هذه النتائج غير كافية فيما يتعلق بالوسائل المستخدمة – كما حدث في بدايات علم الاجتماع الذي لا يزال قائمًا على علم الوجود الفيزيائي. إما أنها تبدو شاذة جزئيًا فيما يتعلق بالمبادئ ذاتها التي نشأت منها، كما حدث مع تفسير علم نفس الشكل، التي تتحدى أي محاولة لفهم ، وفقًا لآمال المؤسسين ، الشكل كشيء من الدرجة الثانية. إما أن الظواهر التي تم إبرازها حديثًا وفهمها ضمنيًا بالفعل لا يمكن فهمها صراحة إلا من خلال إدراك التنفيذ الفعال لبعض روابط الوضوح من نوع جديد، وهي التجربة التي تهيمن، من أعمال فرويد الأولى، التاريخ بأكمله. التحليل النفسي[40] 40. لكن هذا الإصلاح للتفكير الذي يؤثر على عمله وأنطولوجيا الهياكل المقترحة في المقام الأول لجهود الباحثين لا يمكن أن تبدأ وتستمر إلا إذا كان التفكير يعمل عن طريق إزالة – ولا شك مؤقتًا – من أي نزاع حول المبادئ الأخرى التي تعتبر الآن مفضلة. وهو، علاوة على ذلك، لا يمكنه اختزال تاريخ الفكر في سلسلة عشوائية وفوضوية من الانقلابات والثورات. ما أردنا إثباته هو أن هذه التاريخ نفسه له معنى (الذي يحدد مغامراتها الداخلية على الأقل): أن ندرك تدريجيًا – وإن كان غير كامل – امتلاك الإنسان لتجربته الخاصة، والارتقاء إلى مستوى التفسير الذي يريد أن يكون شاملاً وهذا يقترب أكثر من أي وقت مضى من هذه الغاية دون الوصول إليها على الإطلاق. من كل النتائج، بالنسبة للفلسفة الكلاسيكية، مفهوم جديد للعقل والمعرفة، قائم على الطبيعة المحدودة وغير الكاملة للتفكير. ما قلناه للتو في الواقع يظهر بوضوح أنه لا يمكن فهم العقل على أنه عملية ثابتة يمكن تعريفها بشكل مستقل عن “المواد” التي يمارس عليها؛ أنه من المستحيل أيضًا التحدث عن “حقيقة الأشياء” التي تشكلت خارجنا والتي سنكون على دراية بها شيئًا فشيئًا وبشكل تدريجي. لذلك لا يمكننا، على سبيل المثال، أن نسأل أنفسنا بشكل منطقي إلى أي نقطة، في النهاية، سيصبح عقلنا سيد “حقيقة الأشياء” هذه. لا يمكن للمرء أن يقول مقدمًا ما هي الأشياء التي ستعرف يومًا ما وما الذي لن يكون أبدًا، ولا، قبل كل شيء وبشكل كامل، ماذا ستعني كلمة معرفة فيما يتعلق بهذه الأشياء. وهكذا يبدو – على عكس ما تريده العقلانية الكلاسيكية – أن الفلسفة لا تقوم على فرض الامتداد التدريجي للمملكة، المحددة ببساطة فيما يتعلق بنفسها[41] (41)، على واقع يبدو مؤقتًا خارجها بسبب الضعف المؤقت، أيضا، من المعرفة البشرية.

علينا أن نستخلص من كل هذا بعض الأطروحات الرئيسية التي تم إبرازها بدقة من خلال الفلسفة الفينومينولوجية كما تظهر نفسها عند هوسرل الأخير وفي بعض تلاميذه الرئيسيين الحاليين – والتي نعتقد هنا أنها تشكل أهم مساهمة للفينومينولوجيا في عملية التطور التي نحاول وصفها. ان الفلسفة هي تفسير الحوار (أو التعايش الدال) الذي يدخله البشر مع بعضهم البعض ومع الطبيعة، وهو حوار يمثل واقعهم كبشر. يتكون هذا التفسير من اكتساب وجهة نظر تفكيرية لما يؤسسه هذا الحوار حقًا، مع الاعتراف بأن هذا “الفهم” الجديد يصبح بحد ذاته عنصرًا حقيقيًا في الحوار، وبالتالي يساهم في تحويله، وبشكل غير مباشر، في تحويل نفسه كتفسير لـ الحوار الحقيقي. هذا الكشف، سواء في علاقته مع نفسه أو فيما يتعلق بموضوعه، لا يمكن أن يتخذ على الفور شكل التحدي أو التساؤل المطلق. مما يعني أنه لا يمكن للفلسفة في الوقت الحالي أن تمتلك أصولها بالكامل، تمامًا كما أن التجربة التي تتحمل مسؤوليتها لا تستطيع في الوقت الحالي أن تقدم جميع شروط بدايتها وتاريخها. الفلسفة هي عمل فكري غير مكتمل ومحدود له علاقة بتجربة محدودة والتي، لا تزيد عن موضوعها، لا تنجح أبدًا في اكتشاف نفسها على أنها امتلاك محض وبسيط للذات. لذلك فإن تجربتنا ليست سيدة مصدرها، ولا هل هي سيدة نهايتها. إن رغبتها في توضيح كل تجربتنا كما نعيشها فعليًا ويجب أن ترغب في ذلك، فهذا يعني ضمنيًا أن جهودها يجب أن تنتظر نجاحها من مصطلح لم يتم الوصول إليه أبدًا. الحقيقة هي الكل، الكل لا يكتمل أبدًا؛ لا يمكن التوفيق بين هذه “الحقائق” إلا من خلال منح حقيقة تفسيراتنا وفلسفتنا طابع التوقع الذي لا يمكن التغلب عليه بالمثل. لكنها ستكون بعد ذلك مسألة إظهار أن هذا “الموقف” يعكس كلاً من النسبية والدوغمائية الكلاسيكية: كما قلنا، يرقى هذا إلى تصور عمل العقل على أنه “اختراع” وتأسيس حكمه الخاص، وليس باعتباره امتداد الكمال، الذي تحقق بالفعل في حد ذاته، إلى واقع يكون خارجًا عنه مؤقتًا فقط وحتى إلى الحد الذي لم يمتد إليه العقل بعد. ستكون هذه هي الفكرة القائلة بأن الفلسفة يمكن أن تتشكل لنفسها اليوم والتي يمكن أن توجه عملها. يسعى إلى جعل أطروحتين متناقضتين ظاهريًا وضرورًيا على حد السواء متوافقة. أي أن الفلسفة لا تفهم نفسها إلا من خلال علاقتها الديالكتيكية مع اللافلسفة (وبالتالي تتحول نفسها بلا توقف من خلال تحول الاخرى)، ومن ناحية أخرى، من الضروري أن يكون لديك فكرة عن الفلسفة نهائية بطريقة ما إذا لا يريد المرء أن يعرّض نفسه لتسمية الفلسفة أي شيء في أي وقت: وهذا يحدث بشكل معصوم عن الخطأ – لقد رأينا ذلك بما فيه الكفاية – إذا وافق الفيلسوف على اعتبار المشاكل “الفلسفية” الوحيدة التي يتركها تاريخ الإنسان أو تطور العلم -المؤقت – المتردد. لذلك نقول إن الفلسفة هي مؤسسة العقل في كل التجربة الإنسانية بقدر ما تعكس هذه المؤسسة نفسها بنفسها. يبدو أن هذا التعريف ينصف جميع العناصر التي سلطت أبحاثنا الضوء عليها حتى الآن، وهو يحدد لجهود الفيلسوف برنامجًا هائلاً ومحدودًا وطموحًا ومتواضعًا ودقيقًا وبدون إمكانية إكمال حقيقي. لا يستطيع الفيلسوف أن يدعي أنه يؤسس، بالمعنى العادي، عقلانية تجربتنا ووضوحها. لأن هذا هو بالضبط ما يحاول الأخير القيام به تلقائيًا بقدر ما هو تجربة إنسانية. لكنها لا تفعل ذلك من تلقاء نفسها ككل ولا تفعل ذلك، طالما أنها ليست فلسفية، انعكاسية. تسعى الخبرة جاهدة لتكون عقلًا ولكن دون معرفة السبب. وهكذا، وهذه هي النقطة الأولى، فإن الفلسفة هي في الأساس تنسيق لآخر: التجربة الإنسانية وتأسيس العقل الذي يبدأ بدونها؛ لأنه لا يزال هناك شيء فلسفي في إدراك الأشياء، في تأمل الذات، في سلوك المجتمع والدولة، في تكوين العلم، إذا كان هناك في كل شيء يعمل مع العقل. كما أن الفلسفة لا تملك الوسائل، لا في بدايتها ولا في نهايتها مطلقًا (بما أن هذا المصطلح غير موجود أبدًا) لوصف معياريًا ما سوف نفهمه من خلال عقلانية الأشياء، والتاريخ، والحساسية، والعلاقات مع الآخرين. إنها تعرف فقط أن هذه الدعوى قيد النظر وأنها لم تفشل تمامًا – إلا إذا زعمت أننا ما زلنا في الكهوف من جميع النواحي. لذلك سيكون عمله هو تحديد ما تتكون منه هذه العملية، عندما يعتبرها المرء في حد ذاتها وعندما يحاول المرء على أساس هذا الاعتبار تطبيقه على الكل. بالطبع هناك دائرة هنا: الفلسفة، انعكاس العقل على نفسها، تفترض أن هذا السبب يعمل بالفعل ويوجد خارجه؛ مما يعني أن هذا السبب لن ينعكس تمامًا أبدًا، لأن هذا الانعكاس يمنع نفسه من استعادة أصوله. لكن هذه الدائرة هي وجودنا ذاته، وليس فقط وجود الفلسفة أو العقل: بمجرد وجودنا، فإننا في الواقع موجودون ككائنات من نور، في حين أن طبيعة هذا الضوء هي رفض الحقيقة الخالصة والرغبة في ذلك. تمسك بنفسها فقط، لكننا نفهم أيضًا على أساس تعريفنا أن اللافلسفة تشير إلى الفلسفة وتسمح لنفسها، بطريقة معينة، أن تسترشد بها. تصبح الفلسفة، أو الإدراك الذاتي للعقل، عنصرًا من عناصر التجربة الكلية، وبالتالي تميل بطريقة ما إلى الخروج من نفسها، لتوجيه العمل الفعال للعقلنة الجاري في التقدم في جميع مجالات الخبرة. إنها البداية، للتجربة والفلسفة على حد سواء، لصدامات جديدة وتطور جديد. تتوسع التجربة ذات التوجه الفلسفي وتكشف عن مشاكل جديدة: فقط الفلسفة الهيغلية هي التي سمحت لماركس بمحاولة تفسير التاريخ المعاصر الذي قدمه لنا. ولكن عند القيام بذلك، تصبح مدونة العقلانية التي استندت إليها نفسها – نسبيًا – عفا عليها الزمن. في الواقع، إن الماركسية، كنظرية للعلاقات بين البشر والتاريخ والبروليتاريا، هي شكل جديد للعقلانية والعقل. وعندما يسأل الفيلسوف نفسه، كما عليه واجب القيام به، عن ماهية هذا السبب، فإنه يدرك أنه سبب آخر، وبالتالي، من خلال التفكير فيه، فإنه يصنع فلسفة أخرى. مدركًا لهذا الموقف باعتباره مصيره تحقق الفلسفة تقدمًا جديدًا – نهائيًا ونسبيًا في نفس الوقت. نهائية، لأن العلاقة بين الفلسفة وغير الفلسفة التي أصبحت الفلسفة مدركة لها في هذا الوقت تشكل لها طبيعتها الوحيدة، وثباتها الوحيد. نسبي، لأن النسيج الذي تأخذه هذه العلاقة في إطار الفينومينولوجيا ، والذي هو اليوم المفهوم الذي تمتلكه الفلسفة بشكل ملموس عن نفسها ، لا يمكن أن تعبر عن الوعي المطلق للعقل أو نهاية العمل التبسيطي. استمرارًا لنفسه، وبكل ضرورة الاستمرار بشكل مختلف (ليس على خلاف ذلك تمامًا – وهو أمر لا يمكن تصوره حرفيًا – ولكن بخلاف ذلك نسبيًا)، فإن هذا العمل سوف ينشأ، عندما ينعكس وسيسعى إلى الارتقاء، وفقًا لطريقته الجديدة، إلى الكل التجربة، إلى فلسفة جديدة وجديدة نسبيًا. هذا المفهوم للفلسفة يضعها أخيرًا خارج الدوغمائية والنسبية. لا شك في أن هذا تم الاعتراف به بسهولة بسبب الدوغمائية لأن الفلسفة – على عكس ما يحدث، على سبيل المثال، في العقلانية – لم تعد لديها أي فكرة مسبقة عن العقل ولم يعد لديها مهمة فرض الفكرة التي كانت ستشكلها، في كل مكان ودائما. لكن ما قلناه يدل أيضًا على الهزيمة الراديكالية (والحقيقية الوحيدة)[42] للنسبية. فقط لنظرية العقل التي تفسر بالتدريج “الاختلافات” ذاتها للعقل والتي توضح، في الواقع، كيف تساهم هذه “الاختلافات” في الشعور بوحدة التجربة الإنسانية وتحدد الأخيرة كوحدة تاريخية، فقط مثل هذه تثبت نظرية العقل أن الحق لا يصبح خاطئًا تمامًا، إذا كان من الممكن أن يصبح دائمًا أكثر صحة. في الوقت نفسه، فإن مثل هذا المفهوم، إذا كان يعطي معنى لجميع جهود الماضي، فإنه يحتفظ أيضًا بعمل المستقبل ولا يدعي أنه فعل كل شيء إلى الأبد.”

الاحالات والهوامش

[1] على الأقل منذ عصر النهضة

[2] تم التأكيد على هذا من قبل المؤرخين باعتباره البارز والمعارض مثل جان هيبوليت وجورج لوكاش. راجع جان هيبوليت، مقدمة في فلسفة هيجل للتاريخ ، ص. 9 ؛ جورج لوكاش ، مقدمة لقراءة هيجل، ص . 35.

[3] جان هيبوليت، مقدمة في فلسفة هيجل، المرجع نفسه، ص10.

[4] من الواضح، على سبيل المثال، أن كلمة “حقيقة” لا يمكن فهمها في هذه الحالات الثلاث وفقًا لمعنى لا لبس فيه.

[5] “لا يمكن فهم الشكل إلا بشكل كامل، وقد ظهرت جميع الآثار المترتبة على هذا المفهوم في فلسفة من شأنها أن تحرر نفسها من الافتراضات الواقعية التي هي تلك الخاصة بعلم النفس كله”. موريس ميرلوبونتي، بنية السلوك (الطبعة الأولى، ص 177).

[6] جورج لوكاش، مقدمة لقراءة هيجل، المرجع نفسه، ص 35.

[7] من الواضح تمامًا، من خلال هذا المثال، أن التفكير لا يمكن أبدًا أن يقترح بشكل فعال استجوابًا عالميًا. لا يسأل هيجل عما إذا كانت الحرية كما يفهمها هي في الواقع معنى المدينة اليونانية.

[8] نحن لا نقول النتيجة.

[9]هيجل ، كما نعلم ، ضد الإرهاب. إنه يرى فيها إدراكًا للحرية التي ، من خلال اعتبار نفسها غاية ، تدمر نفسها.

[10] توقع هيجل أن تستعيد الثورة العظيمة هذا التمييز. يبدو أن فشل الثورة قد ألهمه بفكرة أن هذا الانقسام لا يمكن علاجه من الآن فصاعدًا أو ، على الأقل ، لا يمكن التغلب عليه إلا في طبقة الموظفين المدنيين ، الذين يعتبر هذا الإلغاء سبب وجودهم. راجع جان هيبوليت، دراسات حول ماركس وهيجل ، ص. 134.

[11] إذا كانت فكرة اللانهاية موجودة بالفعل في اليهودية ، فإنها تظهر هناك فقط في شكل السمو المطلق والرهيب ، الذي لا يمكن أن يختبره الإنسان إلا في تجربة اغتراب كامل ، وبالتالي ، سوء حظ كامل.