ترجمة د زهير الخويلدي
تمهيد
يعرف عمانويل كانط الدين بأنه “الاعتراف بالوصايا الإلهية”. لذا فإن الحجة الأخلاقية ليست مجرد تخمينات، بل لها توجه عملي. بدلاً من ذلك، فإن الحجة الأخلاقية تتعامل مع الله على أنه فكرة تنظيمية. … الأخلاق تقود كانط إلى الله والدين. في فلسفة كانط، يحتل الدين مكانة لا تقل أهمية عن غيرها . يمكن للمرء أن يجد العديد من الأسباب لهذا الجهل. ربما يرجع السبب الرئيسي إلى رد فعل الفكر الحديث على الدين: إما أن هذا الفكر غير ديني، ولا يهتم إلا بالجوانب النفسية أو الاجتماعية للدين؛ أو أنه ديني، لكنه بعد ذلك يميل إلى حماية الحقيقة الدينية من جميع التحقيقات الفلسفية. في كلتا الحالتين، من المسلم به أن الدين، وتحديداً الدين المسيحي، لا يمكن أن يظل على حاله بالانصياع لمتطلبات الفلسفة، بالدخول “في حدود العقل البسيط”. ومع ذلك، لتجاهل فكر كانط الديني بهذه الطريقة، ألا يجب الامتناع عن الإجابة على الأسئلة التي يطرحها علينا؟

تم تحديد جوهر أفكار كانط حول الدين في عمل نُشر عام 1793 بعنوان الدين ضمن حدود العقل. ويمكننا إبداء ملاحظتين في هذا الصدد: واحدة حول موضوع العنوان ، والأخرى بالنسبة لموعد النشر ، في ما يتعلق بالعنوان أولاً أود أن ألفت انتباهكم إلى هذا العنوان: الدين في حدود العقل يمكن أن يكون مفاجئًا ، بل ومثيرًا. كيف تريد حقًا إسناد الدين إلى الإقامة في ظل اختصاص العقل الوحيد عندما يتعارض كل شيء معه. وحيث يتطلب العقل البراهين والحجج ، فإن الدين يبني على حقائق الإيمان التي لا تُظهَر بل تُنزل. فالمعتقد، أي التصاق بلا سبب، حميميًا وشخصيًا، يُفرض بدلاً من العقل الذي يعتبر عاجزًا، وحتى منحرفًا. تقول “عقيدة عبثية” المبدأ اللاتيني المنسوب إلى ترتليان “أنا أؤمن لأنه سخيف”، وبالتالي يؤكد ما يمكن أن يكون غير عقلاني عمدًا في الموقف الديني. ألم يقل “لوثر” أن العقل هو “عاهرة الشيطان؟” فكيف إذن نريد أن نضع الدين في حدود العقل البسيط دون تشويهه؟ من الواضح أن هذا سؤال جوهري يجب أن نتطرق إليه، ملاحظتي الثانية تتعلق بتاريخ نشر هذا العمل: 1793، والذي يضعه في االقرن الثامن عشر، عصر التنوير، الذي يرثه كانط إلى حد كبير؛ وبشكل أدق في عام 1793 خلال الثورة الفرنسية التي نعرف أن كانط كان مراقبًا يقظًا لها. وهذا يعني قبل كل شيء أن هذا المنشور متأخر نسبيًا في حياة كانط المولود عام 1724، وتوفي عام 1804. ومن الواضح أنه لاحق للأعمال التي تعتبر رئيسية: نقد العقل المحض (1781)، نقد العقل العملي (1784) ونقد ملكة الحكم (1790). ومع ذلك، فإن مسألة الدين ليست ملحقًا ثانويًا في عمل كانط، كما هو الحال في عدد من المنشورات من نفس الفترة الحجم بعد وضع أسس الفلسفة المتعالية في الأعمال النقدية، يهتم بمواجهة هذه المبادئ الأساسية مع الحياة الملموسة للإنسان، ولا سيما مع متطلبات الحياة في المجتمع. في الدين ضمن حدود العقل، يتعلق الأمر برؤية ما سيحدث لمبدأ استقلالية الذات الأخلاقية عندما يواجه مشاكل في العمل في المجتمع، وبشكل أدق ما يجب أن يكون الإيمان بالله والكنيسة لتطوير وعدم إعاقة هذه الاستقلالية. بعبارة أخرى، لا يمكن لمسألة الدين الاستغناء عن دراسة، وحتى تلخيص، للخطوط الرئيسية للنسق الفلسفي الكانطي..

مقدمة

نحن نعلم التأثير الكبير لنقد العقل المحض على فلسفة القرن التاسع عشر. لكن يجب علينا أيضًا أن ندرك أنه في كثير من الأحيان، كان هذا الكتاب، كما يمكن للمرء أن يقول، الكتاب الوحيد الذي نقبله من كانط، وحتى بطريقة مجزأة. توقف المرء عند الديالكتيك واعتقد أنه يرى فيه أن المؤلف قد حدد لنفسه الهدف الوحيد لهدم كل الميتافيزيقا؛ استقر آخر، على العكس من ذلك، في الجماليات، حيث كان يعتقد أنه يجد نظامًا ميتافيزيقيًا، مثالية متعالية؛ ورأى آخر، متمسكًا بالتحليل، في هذا الكتاب مجرد نظرية خبرية. وجميع أولئك الذين تركوا الجزء الأكثر أهمية من هذا العمل الكبير جانبًا، لم يدركوا أن هذا النقد، بالنسبة لكانط نفسه، هو “تمرين أولي (1) [1]” ، تمهيد (2) [2] “لنظام العقل المحض وأنه يقترح ببساطة” تنقية وتقوية التربة ، من أجل رفع صرح الأخلاق المهيب (3) [3) ] “. لذلك لم يتمكنوا من فهم العلاقة بين نقد العقل المحض ونقد العقل العملي. لقد رأوا فيما بينهما، على العكس من ذلك، معارضة راديكالية، تناقضًا واضحًا، وأدانوا عدم منطقية الفيلسوف الذي، بعد أن هدم، من خلال العقل التأملي، صرح الدوغمائية بالكامل، ادعى الآن إعادة بنائها، بمزيد من الصلابة، بفضل العقل العملي. كما لو كان عقل كانط قابلاً للتحلل، كما لو كان. إن التنوع الكبير في الاستخدامين الذي يعترف به، اعتمادًا على الذواتات التي تشغلها، لا يعني الوحدة المطلقة للعقل والفكر!

إن سوء الفهم الأول هذا يجعل الثاني أكثر قابلية للتفسير لنا، ولا يجب أن نتفاجأ من العداء الرافض الذي يظهره هؤلاء المفكرون فيما يتعلق بالدين في حدود العقل على وجه التحديد لأن هذا العمل هو “الاستنتاج (1) [4]” لكل الفكر الكانطي ولأنه يرتبط ارتباطًا وثيقًا بنقد العقل العملي، حيث يرتبط هذا العمل بنقد العقل المحض، لم يتمكنوا من فهم أي شيء عنه، وكان عليهم ، بطبيعة الحال ، اتهام كانط بوضع فلسفته في تعهدات الكنيسة والخرافات الدينية ، وتوبيخه ، مع جوته (2) [5] “لأنه سمح لنفسه بأن يؤخذ من قبل يُطعم المسيحيون ويقبلون حدود عباءتهم “.إنه تجاهل كليًا لإلهام الفلسفة النقدية وتشويه معنى الكانطية للتوقف عن ذلك عند التمهيد ، دون أخذ أي اعتبار ليس فقط للنظام الكامل ، ولكن أيضًا للفكر السابق للنظام والذي أعطاه. ولادة. كان مؤلف المراجعات دائمًا صادقًا ومتدينًا للغاية. ترعرعت من قبل والدته في التقوى الأكثر صرامة وفي أنقى الأخلاق، وظل دائمًا مقتنعًا، مثل سادتيه شولتز وكنوتزن، بالاتفاق الضروري بين المعتقدات الدينية ووقائع العقل، والتوافق المطلق بين الفلسفة الحقيقية مع المسيحية الجوهرية. لطالما كان وجود الله وخلود الروح والحرية، هذه الأسس الثلاثة للدين، موضوع إيمانه، وأعلن باستمرار أن العقل يجب أن يؤدي بالضرورة إلى هذه الأطروحات وإثبات صحتها القيمية. بدا له في البداية أن أهم هذه الأبحاث هي تلك التي كان الله موضوعها، لأنه بمجرد أن أظهر الله، تبع ذلك ضرورة الحياة الأخلاقية وخلود الروح. لقد آمن الآن، في أعماله المبكرة، بأن العلم يثبت وجود الله بالتأمل في الأشياء. إن نظريات ديموقريطس وأبيقور ولوكريس، التي يرتبط بها تفسيره للعالم، لا تؤدي بالضرورة إلى إنكار الله؛ “على العكس من ذلك، يجب أن يكون هناك إله، لأنه، حتى في حالة الفوضى، يمكن للطبيعة أن تتصرف بطريقة منتظمة (1) [6]”. لذلك لا يوجد ما يخشاه الدين العلم وهو متوافق مع جميع الفرضيات. ومع ذلك، ربما يكون من المناسب الفصل بين المجالين، لأنه إذا اعترف العلم بالله على أنه الخالق والمحافظ، فإنه يخضع بالكامل للحتمية الميكانيكية الصارمة ولا يترك مجالًا للحرية (2) [7]. – ومع ذلك، أدرك كانط بسرعة الضعف المتأصل في الحجة الغائية، وهو جيد في أكثر من إثبات وجود نقص، حيث لا شيء يخولنا أن نعطي لمؤلف العالم الكمال المطلق من العمل خلقت لا تكشف. لذلك لن نكون قادرين بعد الآن، عن طريق العلم، على إثبات وجود الله وعلينا أن نكتفي بمعرفة أن الله موجود من خلال البراهين الفلسفية، الخالية من الأدلة الرياضية، في الحقيقة، ولكن مقنعة بما فيه الكفاية. سيبقى الدليل الأنطولوجي فقط، والذي، مع ذلك، ليس ضروريًا، “لأنه إذا كان من الضروري الإيمان بوجود إله، للاقتناع بوجوده، فليس من المتساوي أن نثبت هذا الوجود (1) [8] “. – ولكن سرعان ما توقف كانط عن الاعتراف بالقوة التوضيحية للحجة الأنطولوجية، فقد لاحظ أن أحكام الوجود هي أحكام تركيبية، تضيف إلى مفهوم حقيقة الشيء، وأن أو لا يمكن استنتاج من فكرة إلى الكائن نفسه. الضمان الوحيد للواقع بالنسبة لنا هو التجربة. يجب أن نبدأ من الإدراك وأن نعترف كوجود فقط بما يشكل تصوراتنا نفسها، أو ما هو منطقي معها. لذلك، فإن العقل التأملي، بتركيزه نظرته على أشياء العالم، لا يستطيع أن يكتشف، في التخمين، حقائق النظام اللاهوتي، التي يتمسك بها الإنسان بكل روحه. ولكن إذا أفلت الله والخلود وحرية الإرادة من العقل التأملي، فسنضطر إلى اعتبار هذه الأشياء الضرورية غير قابلة للوصول إلى العقل ولن نتمكن من استيعابها، على العكس من ذلك، من خلال استخدام آخر لـ حق؟ بعيدًا عن الأشياء المرئية، يصل النظام النظري إلى غير المرئي، والظواهر تفترض وجود الأشياء في حد ذاتها، والتي نعرف ببساطة أنها موجودة، دون أن نكون قادرين على معرفة ماهيتها، كما سيقول النقد. سيكون من اللطيف أن نكون قادرين، على أساس “الملاحظة المقبولة عالميًا (2) [9]”، أيضًا على استنتاج أنه عالم؛ ذكي، مكون من مواد روحية، عالم سنكون جزءًا منه تحت حكم الله، – أو للوصول على الأقل إلى الافتراض باحتمالية. لكن، إذا استخلصنا من التجربة القوانين التي تحكم الظواهر وتفسير ما تم فعله، فإننا نجد أيضًا قوانين ما نريد أن نكون بواسطتنا، وما نحن مطالبون بفعله فيما يتعلق الأخلاق. يكشف لنا العقل العملي النشط القانون الأخلاقي، الذي يُفرض على الجميع كتعبير عن إرادة عامة، لسبب غير شخصي، لأنه يحارب مصلحتنا الخاصة، أنانيتنا ؛ وهذا القانون الذي يفترض الحرية ، يفترض أيضًا شخصية الإنسان ، ووجودنا كروح ، كنفس ، ووجود “تم الحصول عليه عن طريق الاستنتاج ، دون أن يكون الإنسان دائمًا موضوعًا للأدلة التجريبية (1). ) [10] “. وهكذا تدخلنا قوانين الأخلاق إلى العالم الروحي وتحرر وجودنا من ظروف المكان والزمان؛ لذلك، لا يوجد شيء يتعارض مع خلود الروح، وهذا الخلود مطلوب حتى نتمكن من إنجاز الواجب في كمالها المطلق، منذ اتحاد الروح مع يمنعنا الجسد، في هذه الحياة، من أن نكون ملائمين للأخلاق. وبهذه الطريقة، يُفترض وجود الله أيضًا من خلال رجائنا في عالم آخر، حيث يمكن لسلوكنا الأخلاقي أن يجد مكافأته، حيث تأتي السعادة لتنضم إلى الفضيلة. من المؤكد أن العرض يختلف تمامًا عن النظام المستخدم في مجال العلوم؛ لكنها الحالة الوحيدة المناسبة للحالة الحالية للإنسان الذي تقتصر معرفته على عالم الأشياء المرئية والذي يمكنه فقط الوصول إلى الأشياء غير المرئية والكائنات الروحية عن طريق “الإيمان الأخلاقي”. يجب أن نؤمن بالله، بالخلود والحرية، دون ادعاء اليقين الرياضي أو رؤية واضحة لهذه الأشياء. القناعة مفروضة حتمًا على كل واحد منا: لم تكن هناك روح فاضلة أبدًا قادرة على تحمل هذه الفكرة القائلة بأن كل شيء ينتهي بالموت، وطموحاتها النبيلة [11] رفعتها دائمًا إلى الأمل في عالم المستقبل. “. كما أنه يبدو أكثر انسجامًا مع الطبيعة البشرية ونقاء الأعراف “لتأسيس أمل العالم في أن يأتي على مشاعر روح جيدة الصنع بدلاً من إعطاء، على العكس، كأساس لسلوكنا الأخلاقي، أمل “عالم آخر (1) [12]”. وهكذا نشهد، في أحلام صاحب البصيرة، هذا التغيير في الأسلوب الذي سيقود كانط إلى نظام العقل الخالص: إنه دائمًا نفس الأشياء التي تشغله، لكنه سيتبعه من أجل الوصول إليهم مسيرة معارضة لـ المسيرة التقليدية، التي لم تنجح، أملاً في ضمان نمو مثمر للميتافيزيقا التي لن تختفي أبدًا. لكنه كان يعلم أن قرائه سيشعرون بالارتباك عند عرض هذه الآراء الجديدة ولن يتمكنوا من “فهمها (2) [13]” حتى يفصل بحدة بين عوالم العلم وعوالم الإيمان، يضع الأول ضمن حدوده الحقيقية، وهي حدود التجربة، وأعاد ترسيخ الإيمان في ممتلكاته الأبدية: الله والحرية والحياة المستقبلية. بعد أن اغتصب العلم مجال المعتقد من أجل دوغمائيته بطريقة تعسفية، كان من الضروري التخلص من هيمنته وإعادة تثبيت الإيمان في مكانه، من أجل تحرير الإنسان من كل الدوغمائية الضارة بقدر ما كانت غير شرعية (3) [14]. هذه هي المهمة الأولية التي شرع نقد العقل الخالص في تحقيقها. “ماذا يمكنني أن أعرف؟ يتساءل كانط. كل المعرفة، بالنسبة لنا، “تبدأ بالخبرة (4) [15]” وتأتي من تطبيق قوانين فهمنا على بيانات الحدس. لذلك يمكن أن تجد فقط مكانًا “في مجال الخبرة الممكنة (1) [16]” و “قوانين الطبيعة المادية هي الوحيدة التي يمكننا معرفتها وتحديدها (2) [17]”. العلم هو ثمرة العقل التأملي، الذي يطبق نفسه على تطوير العنصر التمثيلي لقدرتنا الحسية، ويقتصر على الظواهر، على المظاهر، والتي يفسرها من خلال ربطها ببعضها البعض في سلسلة قابلة للتوسيع إلى أجل غير مسمى وفقًا لقانون السببية، دون التمكن من التوقف عند فترة أولى حقًا، تحت طائلة الوقوع في تناقض مع نفسه. لذا فإن طريقتها حتمية ويجب شرح كل شيء لها بطريقة آلية تمامًا. إن أفعالنا ذاتها، كظواهر، تعترف بهذا التحديد، مثل كل ظواهر الطبيعة، والمعرفة التأملية يمكن أن تجعلنا لا نعرف شيئًا عن البدايات المطلقة، التي هي ذات نظام متعالي وبالتالي تتجاوز التكهنات. لكن العقل مع ذلك يميل، في ارتداده اللانهائي نحو الأسباب، إلى التوقف عند مصطلح أولي؛ إنها تود أن يكون من الممكن لها أن تثبت بشكل موضوعي وجود الله والأطروحات الميتافيزيقية الأخرى من أجل إعطاء معرفتنا وحدة منهجية، لذا من الصحيح أن هذه الافتراضات “لسببنا في الاستخدام التجريبي مصلحة تأملية (3) [18] “. ومع ذلك، يجب أن ندرك، أن كل معارفنا جوهرية، أي محبوسين في العالم الظواهر، أن العقل التأملي “غير قادر تمامًا على إثبات وجود الله والحرية والحياة المستقبلية، التأكيدات الإيجابية (4) [19] “؛ لكن علينا أيضًا أن نعترف بأن عدم قدرته هي نفسها، إن لم تكن أكبر، لتأكيد شيء سلبي حول هذه الأشياء نفسها. – إذا كان بإمكاننا، بطريقة أخرى، أن يتم دفعنا لقبول “هذه الافتراضات الأساسية”، فلن نضطر بعد الآن إلى الخوف من هجمات الدوغمائية، والدين، الذي تأسس من الآن فصاعدًا على أسس لا تتزعزع، سيكون له الحق في إهمال نفي الكفر. – الآن، في استخدامه العملي، يجد العقل نفسه مقيدًا باعتبار الأطروحات التي تفترضها المضاربة أمرًا ضروريًا. الحرية العملية التي تفرض علينا “بالتجربة (1) <المرجع (1). مذكور، ص. 623.> “، نتيجة طبيعية لا غنى عنها لوجود الله وخلود الروح، وتتحول الفرضيات التأملية إلى افتراضات. وهكذا، تحول نحو الممارسة، فإن العقل له الحق في الاعتراف بما يمكن أن يرغب فيه فقط، على سبيل التخمين. مما لا شك فيه أنه لن يكون قادرًا على استخدام الأطروحات التي تم تأسيسها على هذا النحو كمبادئ للتفسير فيما يتعلق بعالم الظواهر ؛ لن يكون لتأكيدات العقل العملي أي استخدام تخميني وسيتعين علينا دائمًا أن نوضح بالقوانين الفيزيائية والأسباب الطبيعية ، كما لو لم يكن الله موجودًا ، كل ما يحدث في الطبيعة ، وبالتالي أيضًا لإعطاء حساب وفقًا لأفضل آلية لأفعالنا في الطبيعة ، كما لو أننا لسنا أحرارًا ؛ ولكن في مجال الممارسة ، سنكون قادرين على أن نبني أنفسنا على هذه الفرضيات الجوهرية ، التي تجعلنا ندرك النومان، لاستخلاص استنتاجات حول الواقع الخفي ، ونرى أنفسنا “في عالم من الطبيعة الروحية” ، “في عالم الطبيعة الروحية”. أخلاقي، مفهوم “، نحن جزء منه قبل أن نولد وحيث نبقى بعد موتنا (2) [20]، مما يسمح لنا بالأمل في السعادة في عالم آخر بالقدر الذي نحققه، من خلال طاعة القانون الأخلاقي، “ما يلزم ليكون مستحقًا له (3) [21]”. بعد أن “مهدت الأرضية” ورسمت مخطط “الصرح المهيب” الذي يمكن بناؤه على أرض صلبة، يعالج كانط بحزم، في نقد العقل العملي، تطوير “الاعتبارات” الأخلاقية والميتافيزيقية التي هي في الواقع، “مجد الفلسفة الحقيقي” (1) [22]. “حالما يسأل نفسه” ماذا أفعل؟»، يرى الإنسان على الفور القانون الأخلاقي المقدم له، وضميره الفوري، والأخلاق، بدون وسطاء، تقوده إلى مفهوم الحرية: نحن ندرك أنفسنا أحرارًا بحقيقة أننا نعتقد أننا نستطيع تحقيق الواجب. يعتبر مفهوم الحرية هذا بمثابة حجر الأساس للنظام بأكمله؛ منه تبدأ الأخلاق ولا يزال هو الذي نجده في الأصل كما في نهاية العلم، على الرغم من أنه غير مفهوم بالنسبة لها. أن الحرية والعقل هما الشيء نفسه الذي يحتاج، ليتم فهمه بوضوح، لإظهار نفسه في حالة نقية، خالية من عالم الظواهر. تفترض الحرية شيئين، في الواقع، الاستقلال التام عن كل ما ليس هو نفسه، والقدرة على حكم المرء نفسه بقوانينه. في المعرفة الجسدية، لا يمكن أن يكون العقل حرًا تمامًا؛ لا شك أن لها مبادئها الخاصة، لكنها تطبقها على معطيات الحواس التي هي عبدة لها وتستعبدها للآلية.

في النظام الأخلاقي، على العكس من ذلك، العقل مستقل ومستقل: لم يعد يتعاون مع البيانات الأجنبية، إنه يخلق كلاً من شكله ومادته، إنه حقًا العقل الخالص. – وهكذا، يفترض القانون الأخلاقي، وفقًا لكانط، حرية السبب الفعال ويجعلنا نضع في العقل الخالص المبدأ المحدد للإنسان ككائن واع (2) [23]. ينبع الواجب من “الشخصية”، أي في “الحرية والاستقلال عن آلية الطبيعة بأسرها”. لهذه الشخصية، النومان والمعقول، يخضع شخصنا الذي هو جزء من العالم الحساس والظواهر. (1} [24] كموضوع للحرية، يصبح الإنسان شيئًا في نفسه، النومان، إنه أي، موضوع من العالم المعقول وذات طبيعة فوق الحسية. وبالتالي فإن طبيعة العالم المحسوس (فيما يتعلق بالكائنات المعقولة) مرتبطة، من خلال القانون الأخلاقي، بطبيعة قابلة للاستيعاب والتي يجب أن تكون بمثابة النموذج الأصلي يمكننا بالتالي أن ننظر إلى العالم المحسوس باعتباره نسخة غير كاملة من العالم المعقول ونستنتج من حقيقة أن جميع الظواهر تتوافق في الأول مع قانون السببية الفيزيائية، في الثانية، يجب بالضرورة تنظيم جميع الكائنات الأخلاقية على السببية بالحرية. “” ولكن كيف يمكننا أن نقول إن فعل الإنسان حر، إذا كان في الوقت المناسب، عندما يتم إنجازه، يجب أن يطيع الضرورة الجسدية. ليس الأمر كذلك، يجيب كانط، كظاهرة أن الإنسان حر؛ تحدث في العالم ظاهرة، عملها يخضع لظروف المكان والزمان، وبالتالي للآلية. لكن عندما يهرب رجل نوميني من هذه الظروف ويكون عمله حرًا تمامًا، لأنه لا تحدده إلا قوانين الإرادة الصافية. لكن هل يتمتع الانسان نعمان بهذا الاستقلال المطلق؟ الخروج من يد الخالق، ألا يحكمه، والحرية التي نمنحها له ليست مجرد وهم مثل ذلك الذي يمكن أن ينسبه الإنسان لنفسه خطأ؟ “يبدو أنه بمجرد أن نعترف بالله كسبب أول عالمي، يجب علينا أيضًا أن نسلم بأن أفعالنا لها مبدأها المحدد فيما هو خارج قوتنا تمامًا، أي في سببية كائن أعلى متميز عن نحن، التي يعتمد عليها وجودنا وكل تحديد السببية كليًا (1) [25]. في الواقع، إذا كانت أفعال الإنسان، باعتبارها تنتمي إلى قراراته في الوقت المناسب، “تحديدات للإنسان كشيء في حد ذاته، فلا يمكن إنقاذ الحرية”. لكن بما أن هذه الأفعال تندرج في فئة الظواهر ، على الرغم من أنه هو مؤلف النومان ، فلا يمكن أن يكون الله هو السبب ، لأنه سيكون من التناقض القول إن الله ، بصفته الخالق ، هو سبب الظواهر ، لأنه يمارس عملها فقط في عالم النومان (2) [26]. يدرك كانط أن هذا الحل ينطوي على العديد من الصعوبات والغموض. لكنه لا يعتقد أنه يمكن للمرء أن يعطي واحدة أوضح وأسهل. المشكلة، في الواقع، ليست سوى المشكلة القديمة والمثيرة للجدل المتمثلة في الضخامة الجسدية، والتي يمكن أن تتلخص أساسًا في العلاقات بين النعمة والحرية. هنا نأتي إلى اللغز. وإذا كان علينا، على سبيل التخمين، أن نختار النعمة، فمن الناحية العملية، ستكون الحرية هي اختيارنا، لأننا يجب أن نكون أحرارًا في الوفاء بالقانون الأخلاقي، وبالتالي نصبح جديرين بالحصول على الصالح السيادي. – ومع ذلك، فإن الإنسان غير قادر على الامتثال الكامل لقانون الأخلاق الذي يمليه العقل المحض؛ تشكل طبيعة كونه حساسًا في كماله عقبة لا يمكن لأي شيء إزالتها؛ لذلك فإن القداسة ليست سوى نموذج مثالي لا يمكن لأي مخلوق الوصول إليه، ولكن يجب أن تظل دائمًا النموذج “الذي يجب أن نسعى للاقتراب منه بالتقدم المستمر” بلا حدود (3) [27]. هذا التقدم اللامتناهي يجبرنا، باسم الفضيلة، على افتراض خلود روحنا.

لكن، إذا كان الإنسان، ككائن عاقل، محكومًا عليه بالفضيلة، فإن طبيعته الحساسة تجعله يرغب في السعادة، ولا يمكن للصالح المطلق أن يتكون بالنسبة له إلا في اتحاد الفضيلة والسعادة، ولا يمكن أن يتألف الصالح السيادي إلا من اتحاد الفضيلة والسعادة. لكن هذا الاتحاد ليس من بين تلك التي نعرفها تحليليًا، لأن السعادة والفضيلة أشياء غير متجانسة ولا يمكن ربطها بطريقة تركيبية، حيث أن التأثير متحد مع السبب، فقط بفضل “وسيط” للمؤلف الواضح للطبيعة “وفي عالم واضح (1) [28]. وهكذا فإن مفهوم الخير الأسمى، “الموضوع والهدف النهائي للعقل العملي” يجعلنا نفترض وجود الله الذي سيكون مجزيًا وسينسب السعادة إلى الاستحقاق. – الأخلاق، إذن، تقودنا إلى الدين، وتعلمنا السبيل “لنجعل أنفسنا جديرين بالسعادة”، ولا يدخلنا الأمل إلا عندما يضاف الدين إلى مذهبه. أن نشارك في السعادة إلى الحد الذي حاولنا فيه ألا نكون غير جديرين بها (2) [29]. لكن، في المسيحية هي التي تقدم نفسها لنا، في نقائها المطلق، ليس فقط العقيدة الأخلاقية، ولكن أيضًا مفهوم ملكوت الله، أي عن الخير المطلق، القادر وحده على إرضاء “أكثر متطلبات العقل العملي صرامة (3) [30]”. “يمكن للمرء، دون رياء، أن يكرر بكل حقيقة عقيدة الإنجيل، التي لها أولها، بنقاء المبدأ الأخلاقي، ولكن في نفس الوقت من خلال ملاءمتها لحدود الكائنات المحدودة، أخضعت كل يقود الإنسان إلى نظام الواجب (4) [31] “الذي يمكن اختزاله كليًا إلى هذين المبدأين الخالدَين:” ستحب الله وقريبك. ” لذلك لا يمكن أن يكون للأخلاق والدين موضوع مختلف. بمجرد أن يتصرف الإنسان بشكل أخلاقي، يتصرف أيضًا دينًا، إذا اعتبر نفسه أثناء أداء واجبه، كطاعة لأوامر الله، والدين، مثل الأخلاق، يهدف إلى أن يقودنا إلى القداسة. ما يليق بالدين هو رجاء المكافأة، والاعتقاد بأن هذه الحياة ستنال الحياة الأبدية التي سننال فيها، وفقًا لمزايانا، السعادة التي نتمناها. إذاً رد “الدين ضمن العقل” على هذا السؤال: “ما الذي يحق لنا أن نأمل فيه؟ من أجل الوصول بنظام العقل الخالص إلى نهايته. لا نجد في هذا الكتاب، كما قيل في كثير من الأحيان، أنه يتم تقديم مفاهيم جديدة، ونرى، مع كونو فيشر، تعميق الفكر الكانطي وتحديدًا دقيقًا بين الدين الفلسفي والفلسفة الأخلاقية. يُجلب الإنسان إلى الخير بعقله، والشر بميوله الحساسة: فهو معًا صالحًا وسيئًا. فكيف إذن يجب عليه أن يصبح جيدًا بشكل جذري؟ دعه يقبل النية الأخلاقية البحتة في حكمه ويصمم بحزم على التمسك بها. ومع ذلك، فإن الطبيعة البشرية، التي نعرف هشاشتها، عاجزة عن المثابرة في الخير: فهي مدفوعة بشوائبها إلى الاختلاط بالقانون الأخلاقي دوافع أخرى غير أخلاقية، وبفسادها، لإعطاء الأسبقية مثل هذه الدوافع على تلك الأخلاق. لذلك لا يمكن للإنسان وحده أن يكون قديسًا، بل يقع أيضًا في الشر. لذلك لا يمكنه إلا أن يأمل في الصالح السيادي من خلال الاعتراف بأن الله سوف يغفر أخطائه، مع مراعاة المزايا التي اكتسبها، وسيعوض عن نقصه، من خلال إعطاء نيته أن يكون فاضلاً تمامًا، القيمة التي لا يمكن أن يتمتع بها إلا السلوك الجيد. فقط بالقدر الذي سنفعل فيه كل ما يعتمد علينا لنصبح أفضل، سيعوض الله النقائص في سلوكنا الأخلاقي ويكمل عملنا (1) [32]. وبالتالي، فنحن مدعوون إلى اعتبار النعمة والرضا والفداء أمرًا ضروريًا، دون أن نكون قادرين على جعل هذه الأفكار المعرفة غير قادرة على الاستخدام النظري أو المنفعة العملية. “الدين الحقيقي، في الواقع، ليس معرفة أو الاعتراف بما يفعله الله أو ما فعله من أجل تقديسنا، بل هو إنجاز ما يجب أن نفعله لنجعل أنفسنا أهلًا له (1) [33]. لكن، نحن نعرف هذا، أخلاقياً، بيقين مطلق. – ومع ذلك، فإن الأخلاق باعتبارها مسؤولية العقل المحض، لا يمكن أن تكون إلا عملاً فرديًا: لا يمكن لأحد أن يجد قوانين الأخلاق إلا في نفسه. إن الدين، الذي تعتبر جميع واجباتنا تجاهه أوامر إلهية في نفس الوقت، يلزمنا أن نعتبر أنفسنا خاضعين للقانون العام، كجزء من جمهورية أخلاقية، يكون الله فيها هو المشرع؛ يتكون حكم الله هذا من الأبرار الذين يشكل لم شملهم الكنيسة غير المنظورة التي هي جزء من العالم المعقول. ولكن يجب أن نعمل بكل قوتنا من أجل مجيء ملك الله، ولهذا الغرض، ندخل إلى الكنيسة المنظورة، مخطط الكنيسة غير المنظورة، التي ستجمع جميع الناس الذين يرغبون في الخير المطلق ولا يدخرون شيئًا. ليكون جديرا به. من خلال تجميع تطلعاتهم وآمالهم وحث بعضهم البعض على العيش بشكل جيد، سيتمكنون من خلال الكنيسة من تنشيط نواياهم الأخلاقية وتحقيق انتصار المبدأ الصالح. ومع ذلك، يجب ألا نخلط بين الكنيسة والدين؛ لا يوجد سوى دين واحد ونرى العديد من الكنائس تسعى لتقديم دعم حساس للمفاهيم العقلانية والأخلاقية والدينية. الكنيسة وسيلة والدين هو الهدف. الكنيسة الحقيقية هي الكنيسة التي تصبح عقيدتها واحدة مع الإيمان الديني والأخلاقي الخالص، جوهر الدين الحقيقي. بعد أن وصلنا الآن إلى نهاية النظام، من السهل علينا أن نرى الوحدة الكاملة لفكر كانط. لقد رأيناه، من أوائل أعماله، يتعامل بشكل أساسي مع الميتافيزيقا، وهو مقتنع بالانسجام الضروري بين العقل والإيمان، ويسعى إلى إثبات الحقائق الدينية الأساسية بشكل دوغمائي.

عندما كان عليه، تحت تأثير هيوم، أن يدرك عدم قدرتنا على إثبات التخمين للأطروحات التي يتم من خلالها تأكيد وجود الله والحرية والخلود، بدلاً من الوقوع في الشكوك، شرع في البحث عن طريقة أخرى يمكن أن تؤدي به إلى نفس الأشياء التي لا شك فيها الواقع بالنسبة له. في “أحلام صاحب رؤية”، ألقى بالفعل لمحة عن الطريقة الجديدة ويعطينا باختصار ما ستهدف أعماله اللاحقة إلى شرحه بالتفصيل. العقل النظري والعقل العملي، العالم المعقول والعالم المعقول، العلاقة بين السعادة والفضيلة، كل شيء في نواة في هذه الصفحات القليلة. من الآن فصاعدًا، سوف يكرس حياته كلها لتأسيس ميتافيزيقا حقيقية ولتبرير كفاية العقل. كانط عقلانيًا حقًا يجب أن يكون العقل كافياً لكل شيء، لأن العقل، إن لم يكن الإنسان كله، على الأقل هو الجزء الأساسي منه. إذا كنا أرواحًا صافية، يمكننا أن نرى بشكل بديهي جوهر الأشياء. للأسف، في هذا العالم، عقولنا مسجون ويجب أن يحسب لها حساب بالجسد. لمعرفة ما هو موجود، تحتاج إلى استشارة الحواس وتنظيم بياناتهم؛ يزودها العنصر التمثيلي للإحساس بمادة العلم، ولا يمكنها أن تعرف شيئًا إلا بالبدء من الحدس. وبما أن حدسنا يقتصر على عالم الظواهر، بقدر ما يتعاون معها، فلن يتمكن العقل البشري من تجاوز حدود الظاهرة. لذلك لن يكون هناك علم باستثناء العالم الظواهر، وفي الاستخدام النظري، يخضع دائمًا للبيانات الحسية، يجب أن يمتنع العقل عن تأكيد أو إنكار أي شيء يفلت من قبضة الحواس: كل شيء على الأكثر، لديها الحق في المخاطرة بالفرضيات، عندما تعتقد أنها تستفيد منها. لكن العقل لا يجب أن يأخذ بعين الاعتبار ما هو موجود فقط؛ على العكس من ذلك، فإن منصبه الحقيقي هو بمثابة دليل لتحديد ما يجب أن يكون؛ بالذهاب إلى القاع، سنرى أنه حتى المضاربة لها حاجة عملية كشرط. ومع ذلك، في هذه المهمة الجديدة، لا شيء يعيق العقل بعد الآن، والذي يمكنه الوثوق بنقاط قوته الخاصة والارتقاء إلى المتعالي. إنه يمسك بنفسه أولاً ثم يصل إلى خالقه، الكائن المثالي، الذي يرى كل شيء، من يستطيع أن يفعل كل شيء، الذي هو أبدي وحاضر في كل مكان. إن يقينها بشأن هذا الكائن هو أمر مطلق كما هو بالنسبة لها، وعلى الرغم من أنه من نظام آخر، فإنه يساوي بل ويتجاوز ما قادنا إليه العلم. ومع ذلك، يجب أن ندرك أنه لا يمكن توصيلها، لأنه من أعماق نفسه أن على كل إنسان أن يبحث عنها، بينما المعرفة قابلة للتواصل عن طريق الحدس. لكن القناعة الذاتية ليست قناعة تعسفية، وقد يعتقد المرء أن كل إنسان يجب أن يصل إلى هناك معصوم من الخطأ، إذا سعى إليه بصدق. إن حقيقة أن العلم، الذي يمثل الحدس عنصرًا واحدًا منه فقط، يجب أن يكون مشتركًا بين جميع العقول، يشير إلينا أن العقل موجود في جميع البشر ويجب أن يؤدي إلى نفس الاستنتاجات في استخدامه العملي الخالص. على الرغم من أن الإيمان الأخلاقي غير موضوعي في جوهره، فمن المرجح أن يُنظر إليه بموضوعية، مما يقودنا إلى الدين. لكن، ما يميز العقيدة الدينية عن الأخلاق هو، من ناحية، اعتبار القانون الذاتي أقنومًا في الله، ومن ناحية أخرى، الرضا الممنوح بفضل وسيط الله، إلى عنصر الإحساس الآخر، إلى الجانب العاطفي من طبيعتنا المعقدة، والتي تتطلب السعادة الكاملة. هنا يتوقف العقل عن العمل بمفرده، والعقيدة الفخورة التي، عمليًا، تجعلها تقول: يجب على المرء أن ينجز الواجب دون أمل في المكافأة، يصبح أقل قسوة وأكثر مواساة لمجرد حقيقة أن هذه المكافأة مثل متحدون بالواجب، من خلال الاعتبارات النظرية. – كما نرى، إنها بالفعل خطة شاملة، كما كتب كانط لستودلين (1) [34]، أن النقاد وأطروحة الدين يتطورون، في أقصى وحدة مثالية بين فلسفة خالصة. لهذا السبب بدا لنا أنه من الضروري إعطاء هذا الكتاب الأخير ترجمة جديدة عملنا فيها بضمير حي لتقديم فكر كانط بدقة ووضوح. نأمل أن تساعد قراءته “رجال العلم” على فهم الكانطية بشكل أفضل وإظهار “أشخاص الإيمان” أن الفلسفة التي تؤسس الدين على العقل هي، كما قال هانيكين ، “حليف ، وليس عدوا “.

دون (أريج) ، ١٠ أغسطس ١٩١٢.

أ‌. تريميسايج

الاحالات:

1) نقد العقل الخالص ، طراد. PACAUD-TREMESAYGUES ، ص. 653.

(2) نفس المرجع ، ص. 86 ، ص. 66 ، ص. 663.

(3) نفس المرجع ، ص. 307.

(1) التعبير عن كونو فيشر.

(2) رسالة إلى هيردر ، 7 يونيو 1793.

(1) Allgemeine Naturgeschichte und Theorie dei Himmels (1765).

(2) لوك. cit. ، تعديلات Kirchmann ، مقدمة ، ص. 3-14.

(1) Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonatration des Da-Reins Gottes (1763).

(2) Träume eines Geislersehers (1766) ، محرر. Kebrbach ، ص. 22.

(1) لوك. ذكر ، ص. 27.

(2) نفس المرجع ، ص. 23 ، 24.

(1) Träume eines Geistersehers ، ص. 67.

(3) Träume eines Geistersehers ، تحذير ، ص. 4.

(3) نقد العقل الصافي ، مقدمة 2 ، هنا وهناك.

(4) نفس المرجع ، ص. 39.

(1) لوك. ذكر ، ص. 598.

(2) لوك. ذكر ، ص. 588.

(3) لوك. ذكر ، ص. 586.

(4) نفس المرجع ، ص. 593.

(2) نفس المرجع ، ص. 610 ، ص. 630.

(3) نفس المرجع ، ص. 627-8.

(1) نقد العقل الصافي ، ص. 307.

(2) نقد العقل العملي ، طراد. بيكافيت ، ص. 84.

(1) لوك. ذكر ، ص. 166.

(1) لوك. ذكر ، ص. 182.

(2) نفس المرجع ، ص. 186.

(3) نفس المرجع ، ص. 149

(1) لوك. استشهد ، ص. 204-10.

(2) نفس المرجع ، ص. 236.

(3) نفس المرجع ، ص. 233.

(4) نفس المرجع ، ص. 164.

(1) الدين في حدود العقل ، ص. 61.

(1) لوك. ذكر ، ص. 159.

(1) رسالة في 4 مايو 1798.

 

تمهيد للطبعة الأولى (1793)

استنادًا إلى مفهوم الإنسان، وهو كائن حر وخضوع نفسه لقوانين غير مشروطة، فإن الأخلاق لا تحتاج إلى فكرة وجود كائن آخر أعلى من الإنسان، حتى يعرف الإنسان واجبه، ولا أي دافع آخر غير القانون نفسه حتى يتممها. على الأقل يكون ذنب الإنسان إذا وجد في نفسه مثل هذه الحاجة، والتي لم يعد قادرًا منذ ذلك الحين على علاجها بأي شيء؛ لأن ما لا يأتي من نفسه ولا يمكن لحريته أن تعوض عما ينقصه في الأخلاق (قلة أخلاقه). – لذلك ليست هناك حاجة (بشكل موضوعي أكثر فيما يتعلق بالإرادة [العوز]، من ذاتي فيما يتعلق بسلطة المهارة) للاعتماد على الدين؛ لكنها، بحكم العقل العملي المحض، كافية تمامًا في حد ذاتها. – بما أن قوانينها، في الواقع، تلزم بالشكل البسيط للتوافق العالمي مع القانون الذي يجب أن يُعطى للمبادئ التي يستمدها المرء منه، والشرط الأسمى (نفسه غير المشروط) لجميع الغايات، فإنه لا لا يحتاج إلى دافع مادي لتحديد الإرادة الحرة [1]، أي الغاية، لا لمعرفة الواجب، ولا لإثارة الإنسان لإنجازه: بل يمكنه حتى ويجب، عندما يتعلق الأمر بالواجب، تجاهل كل الغايات. لكي تعرف، على سبيل المثال، ما إذا كان يجب عليّ، عندما يتم استدعائي للعدالة، أن أشهد بصدق، أو إذا كان يجب على (أو حتى إذا استطعت)، عندما يتم سؤالي عن ممتلكات الآخرين التي تم إيداعها لي. لكي أتصرف بإخلاص، لا أحتاج إلى أن أسأل، إلى جانب تصريحي، نهاية يمكن أن أقترح تحقيقها، لأن هذه الغاية لا تهم؛ بحقيقة أنه يجد أنه من الضروري البحث عن نهاية، عندما يُطلب منه بشكل شرعي الاعتراف، يكون الإنسان بالفعل حقيرًا. ولكن ، على الرغم من أن الأخلاق لا تحتاج إلى الاعتماد على تمثيل لهدف يسبق تحديد الإرادة ، فقد يكون لها مع ذلك علاقة ضرورية بنهاية من هذا النوع لا تعتبر من حيث المبدأ ، ولكن كنتيجة حتمية للمبادئ المعتمدة وفقاً للقوانين. – في حالة عدم وجود علاقة مماثلة، لن يكون هناك في الواقع تحديد طوعي ممكن للإنسان، لأنه لا يمكن أن يوجد بدون تأثير ويجب أن يكون المرء قادرًا على النظر في تمثيل هذا التأثير. إذا لم يكن ذلك كمبدأ محدد للإرادة الحرة أو كهدف يخدم كمقدمة للنية التي سيتم تشكيلها، على الأقل كنتيجة لتحديد، بموجب القانون، الإرادة الحرة حتى النهاية (نهاية الاستحقاق القادم)؛ وإلا فإن الإرادة الحرة التي لا تضيف إلى الفعل الذي يستهدفه، لاستكمالها، فكرة تحديد موضوعي أو ذاتي (أن هذا الإجراء يجب أو يجب أن يصل إليه)، مع العلم جيدًا كيف يجب أن يتصرف، ولكن دون معرفة أي غرض، لا يمكن أن تكون مكتفية ذاتيًا. وبالتالي، بالنسبة للأخلاق، ليست هناك حاجة لوضع حد للعمل بشكل جيد، والقانون وحده كافٍ والذي يحتوي على الشرط الرسمي لاستخدام الحرية بشكل عام. ولكن من الأخلاق مع ذلك تتدفق نهاية؛ لأنه من المستحيل أن يظل العقل غير مبال بحل هذا السؤال: ما الذي سينتج عن سلوكنا الجيد وما هو الهدف الذي يمكننا تعيينه، حتى لو لم يكن في سلطتنا بالكامل، نهاية نشاطنا، للاتفاق على الأقل حول هذه النقطة؟ مما لا شك فيه أن هذا يمكن أن يكون فقط فكرة كائن يجمع في حد ذاته الشرط الرسمي لجميع الغايات التي يجب أن نتبعها (الواجب) في نفس الوقت مع كل التكييف المناسب لهذه الغايات التي نسعى إليها ( السعادة التي تستلزمها مراقبة الواجب) ، أي فكرة وجود مصلحة ذات سيادة في العالم ، والتي تتطلب ، من أجل أن تكون ممكنة ، أن نفترض وجود كائن أخلاقي سام ، ومقدس للغاية وكلي القوة ، الوحيد القادر على توحيد الجزأين المكونين له ؛ ومع ذلك ، فإن هذه الفكرة (التي تم اعتبارها عمليًا) ليست خالية من المحتوى ؛ لأنه يعالج الحاجة الطبيعية التي يجب أن نتصورها لسلوكنا ككل هدفًا نهائيًا يمكن للعقل أن يبرره ، وهي حاجة قد تكون عائقًا أمام الحل الأخلاقي. لكن، وهذه هي النقطة الرئيسية هنا، هذه الفكرة مستمدة من الأخلاق وليس أساسها؛ حقيقة إعطاء المرء لنفسه غاية من هذا النوع تفترض مسبقًا مبادئ أخلاقية. لذلك، لا يمكن أن تكون مسألة لامبالاة للأخلاق أن تتصور أو لا تكون نهاية نهائية لكل الأشياء (اتفاق الأخلاق مع هذا المفهوم لا يزيد من عدد الواجبات، مع تزويدهم بنقطة معينة حيث تتلاقى وتوحد كل الأطراف)؛ لأن هذا هو السبيل الوحيد لإعطاء الصلة التي لا غنى عنها للنهاية بالحرية والنهائية الطبيعية حقيقة عملية موضوعية. لنفترض رجلاً مليئًا باحترام القانون الأخلاقي ، وقد تساءلت فكرته للتو (وهو أمر لا مفر منه تقريبًا) عن العالم الذي سيخلقه تحت إشراف القانون الأخلاقي ، إذا كان لديه القوة و هو نفسه كان يجب أن يكون جزءًا منها كعضو ؛ لن يختارها تمامًا فقط ، إذا كان الخيار متروكًا له فقط ، كما هو مطلوب من قبل الفكرة الأخلاقية للصالح الأعلى ، بل إنه يريد أيضًا وجود عالم ، أي شخص ، لأن القانون الأخلاقي يتطلب أن أعظم خير يمكننا تحقيقه ؛ ويود ، على الرغم من الخطر الذي قد يتعرض له ، وفقًا لهذه الفكرة نفسها ، أن يخسر قدرًا كبيرًا في النعيم شخصيًا ، لأنه قد لا يكون مناسبًا للشروط المطلوبة السعادة؛ وبالتالي سيشعر بأنه مضطر بسبب سببه لاتخاذ هذا القرار بطريقة محايدة تمامًا ولإصدار الحكم الخاص به ، كما يمكن للمرء أن يقول ، الذي سيصدره الأجنبي ؛ وهذا يظهر بشكل جيد. الأصل الأخلاقي لهذه الحاجة التي يجب على الإنسان أن يتصورها، بالإضافة إلى واجباته ولهم، غاية نهائية هي نتيجة لها. وبالتالي فإن الأخلاق تؤدي بالضرورة إلى الدين وبالتالي ترتفع إلى فكرة “مُشرّع أخلاقي قوي للغاية، خارج الإنسانية (1) [2] ، وفي إرادته تكمن هذه النهاية الأخيرة (من خلق العالم) ، والتي يمكن ويجب أن تكون في نفس الوقت الغاية الأخيرة من الانسان. إذا كانت الأخلاق تعترف بقدسية قانونها كموضوع يحظى بأكبر قدر من الاحترام، فإنها تمثل على عتبة الدين، في القضية الأسمى التي تصدر هذه القوانين، موضوعًا للعبادة، وتظهر في جلالتها. لكن كل شيء، حتى الأكثر روعة، يتقلص في أيدي البشر، عندما يطبقون الفكرة على استخدامهم. ما لا يمكن تكريمه حقًا إلا إذا كان هناك احترام حر له يُجبر على التكيف مع أشكال بحيث لا يمكن منحها السلطة إلا عن طريق قوانين الإكراه؛ وما يعرض نفسه للنقد العلني (العمومي) لكل فرد يجب أن يخضع لنقد مسلح للقوة، أي للرقابة. ومع ذلك، مثل الأمر الذي يأمر بالطاعة السلطة أخلاقية أيضًا، وأن ملاحظتها، مثلها مثل جميع الواجبات، يمكن أن تكون مرتبطة بالدين، فهي مناسبة لعمل مكرس لمفهوم الدين الدقيق لنفسه يعطي مثالًا على هذه الطاعة الذي تتطلب شهادته الحقيقية ليس فقط أن يكون المرء منتبهًا لقانون نظام واحد في الدولة بينما يكون أعمى عن جميع الأنظمة الأخرى، ولكن هذا الشخص لديه احترام متساوٍ لجميع الأنظمة معًا. لكن، اللاهوتي المكلف بفحص الكتب قد يكون له وظيفة إما مجرد مراقبة خلاص النفوس، أو الاهتمام في نفس الوقت بخلاص العلوم؛ في الحالة الأولى، تم تعيينه قاضيًا فقط لأنه كنسي، وفي الحالة الثانية، لأنه تعلم في نفس الوقت. كعضو في مؤسسة عامة تكون (تحت اسم الجامعة) مسؤولة عن تربية جميع العلوم والحفاظ عليها من أي هجوم ، يجب على العالم تقييد ادعاءات الكنسي وفرض رقابته شرط عدم التسبب في أي ضرر في مجال العلوم ؛ وإذا كان الرقيبان من اللاهوتيين الكتابيين ، فإنه بالنسبة للعالم ، كعضو في الجامعة والكلية التي يكون موضوعها اللاهوت ، فإن ذلك ينتمي إلى الحق الأعلى في الرقابة ، لأنه فيما يتعلق بما يتعلق المهمة الأولى (خلاص النفوس) ، كلاهما لهما رسالة متطابقة ، وفيما يتعلق بالمهمة الثانية (خلاص العلوم) ، فإن اللاهوتي ، كعالم مرتبط بالجامعة ، له وظيفة خاصة في ملء. إذا انحرفنا عن هذه القاعدة، فإن ما حدث في نهاية اليوم (في أيام غاليليو على سبيل المثال) سيحدث؛ اللاهوتي الكتابي، من أجل تقليل كبرياء العلوم وتجنب المشاكل التي تسببها، يمكن أن يخاطر بشن حرب ضد علم الفلك أو العلوم الأخرى، والتاريخ القديم للأرض، على سبيل المثال، وما شابه ذلك هؤلاء الناس الذين وجدوا أنفسهم ليسوا أقوياء بما فيه الكفاية ولا جادين بما يكفي للدفاع عن أنفسهم ضد الهجمات المحفوفة بالمخاطر، ويحولون كل شيء حولهم إلى صحراء، ويوقفون كل محاولات التفاهم البشري. لكن بالنسبة إلى اللاهوت الكتابي، يتطابق علم اللاهوت الفلسفي في مجال العلوم مع كلية أخرى. شريطة أن يظل ضمن حدود العقل البسيط ، وأنه أثناء استخدام ، لتأكيد أو شرح مقترحاته ، التاريخ واللغات والكتب لجميع الشعوب ، حتى الكتاب المقدس ، فقط لاستخدامه الخاص ، فهو لا يريد إدخال مقترحاته في اللاهوت الكتابي ، ولا تغيير أي شيء في المذاهب الرسمية لهذا الأخير ، وهو امتياز لرجال الدين ، من الضروري أن يترك لعلم اللاهوت الفلسفي الحرية الكاملة للتوسع بقدر ما يستلزم علمه. ؛ وإذا ثبت أنه تجاوز حقًا حدوده وشق طريقًا إلى اللاهوت الكتابي ، فلا يمكن إنكار حق الرقابة على اللاهوتي (يُعتبر ببساطة كنسيًا) ، بمجرد ظهور شك الطالب وبالتالي فإن السؤال الذي يطرح نفسه حول ما إذا كان هذا الانحراف قد تم ارتكابه في كتاب كتبه فيلسوف أو في إحدى دوراته العامة ، ومع ذلك ، لا يمكن منح الحق الأعلى في الرقابة إلا لعالم الدين الكتابي باعتباره عضو في كلية اللاهوت ، لأن هذا لديه أكثر من الحارس الآخر للمصلحة الثانية للدولة وهي حماية زهرة العلوم ، بينما تم تعيينه رقيبًا بنفس صفته. في مثل هذه الحالة، يجب قبولها، فإن الرقابة الأولى تنتمي إلى كلية اللاهوت وليس إلى كلية الفلسفة، لأن هذه الكلية وحدها تحتكر تعاليم معينة، ومذاهب الكلية الثانية هي على العكس من ذلك، مع مراعاة نظام المنافسة الحرة، والتي يمكنها وحدها بالتالي الشكوى من انتهاك حقوقها الحصرية. ولكن بدون الحديث عن التقارب الوثيق بين هاتين العقيدتين ككل ، ولا عن القلق من أن اللاهوت الفلسفي يجب ألا يتجاوز حدوده ، فمن السهل تبديد الشك بشأن هذه التعديات ؛ يحتاج المرء فقط أن يلاحظ أن مثل هذا الإساءة لا يحدث لمجرد أن الفيلسوف يستعير من اللاهوت الكتابي لاستخدامها في غاياته (لأن هذا اللاهوت نفسه يجب أن يدرك أن الكثير النقاط المشتركة لديه مع مذاهب العقل البسيط وأن هناك العديد من الأشياء التي تنتمي إلى التاريخ أو علم اللغة أو نقد هذه العلوم) ، حتى بافتراض أنه يستخدمها في معنى يتوافق مع سبب بسيط والذي ربما لا يرضي اللاهوت الكتابي ، ولكن يمكن أن يكون قابلاً للشجب فقط في حالة أنه ، من خلال إضافاته إلى هذا اللاهوت ، يريد توجيهه نحو نهاية مختلفة عن الشخص المعين له من قبل مؤسسته. وهكذا، على سبيل المثال، لا يمكن للمرء أن يقول إن أستاذ القانون الطبيعي، الذي يستعير من القانون الروماني عدة عبارات والعديد من الصيغ الكلاسيكية لتدريسه الفلسفي للقانون، يرتكب تجاوزات على القانون الروماني، حتى لو ، كما هو في كثير من الأحيان ، لا يعطي هذه العبارات والصيغ نفس المعنى الذي قد يعطيه المعلقون على هذا القانون ، بشرط ألا يتظاهر بإلزام الفقهاء الحقيقيين والمحاكم باستخدامها أيضًا في المعنى الذي ينسبه إليهم. إذا لم يكن للفيلسوف، في الواقع، الحق في استخدامه بهذه الطريقة، فيمكنه بدوره أن يتهم اللاهوتي الكتابي أو أستاذ القانون الوضعي بارتكاب تجاوزات لا حصر لها في مجال الفلسفة، لأن كلاهما غير قادرين على الاستغناء عن العقل، حتى الفلسفة، بمجرد أن تكون مسألة علمية، فغالبًا ما يضطران إلى الاقتراض منها، على الرغم من أنها ليست كذلك، هذا صحيح، لاستخدامهم الشخصي. وإذا كان اللاهوتي الكتابي ممنوعًا من أن يلجأ أبدًا، إن أمكن، إلى التفكير في أمور الدين، فيمكن للمرء بسهولة أن يتنبأ بأي جانب ستكون الخسارة؛ فالدين الذي يعلن بتهور الحرب على العقل لا يمكن أن يقاومه طويلاً. حتى أنني أتجرأ على طرح هذا الاقتراح: أليس من المناسب إعطاء خاتمة للتدريس الأكاديمي لدروس اللاهوت الكتابي التي سيكون لها موضوع خاص هو العقيدة الفلسفية الخالصة للدين (حيث يستفيد المرء من كل شيء؟ حتى من الكتاب المقدس) ومن سيأخذ هذا الكتاب كدليل (أو حتى واحد، إذا كان من الممكن العثور على أي شخص أفضل في ذلك)؟ أليست هذه العملية ضرورية لاستكمال تسليح المرشحين؟ – الطريقة الوحيدة للنهوض بالعلوم هي، في الواقع، الفصل بينها جيدًا، وأخذها أولاً على حدة، باعتبارها تشكل كلًا، وبعد ذلك فقط محاولة أخذها في الاعتبار عند لم شملها. سواء كان اللاهوتي الكتابي يعتقد أنه يتفق مع الفيلسوف أو يعتقد أنه يجب أن يناقضه، فلا يهمنا كثيرًا، طالما أنه يستمع إليه. لأنه بهذه الطريقة فقط يمكن أن يتسلح مقدمًا ضد كل الصعوبات التي قد يخلقها له الفيلسوف. إن إخفاء هذه الصعوبات، حتى التعامل معها على أنها معصية من أجل تشويه سمعتها، هو وسيلة بائسة لا قيمة لها؛ لخلط العمليتين معًا وإلقاء نظرات سريعة وعابرة على هذه الصعوبات، يكون، من جانب اللاهوتي الكتابي، نقصًا في العمق مما يجعل لا أحد، في النهاية، يعرف ما هو ضروري فكر في النظرية الدينية ككل. يتكون هذا العمل من أربعة أجزاء، من أجل تسليط الضوء على علاقة الدين بالطبيعة البشرية المتأثرة بالتصرفات الجيدة والسيئة، فأنا أمثل العلاقة بين المبادئ الجيدة والسيئة مثل تلك الخاصة بـ سببان فعالان يعملان على الإنسان ويعيشان في حد ذاتهما؛ تم نشر الجزء الأول بالفعل في عدد أبريل من مجلة برلين الشهرية، لكنني لم أستطع الاستغناء عن إعطائه مرة أخرى في هذا الكتاب، في ضوء التسلسل الدقيق للموضوعات، لأن الثلاثة الآخرين الذين يتبعونه ما هي إلا التنمية والتكملة (1) [3].

1. أولئك الذين لا يبدو لهم مبدأ التحديد الرسمي (مبدأ التوافق مع القانون) بشكل عام كافٍ كمبدأ تحديد فيما يتعلق بالواجب، ومع ذلك يعترفون في هذه الحالة بأن مبدأ الواجب لا يمكن العثور عليه في حب الذات مع هدف رفاهية الفرد. ولكن بعد ذلك، لم يتبق سوى مبدأين من مبادئ التصميم، أحدهما عقلاني، وهو الكمال الشخصي، والآخر تجريبي، أي سعادة الآخرين. لكن، إذا لم يكن الكمال الذي ينظر إليه هؤلاء هو الكمال الأخلاقي بالفعل، والذي لا يمكن أن يكون من نوع واحد (الخضوع غير المشروط للإرادة للقانون)، فسوف يرتكبون حلقة مفرغة بالنظر إلى هذا الكمال، – بهذه الكلمة يجب أن يفهموا الكمال الجسدي البشري القابل للزيادة والقدرة على قبول أنواع عديدة (مهارة في الفنون والعلوم؛ طعم، ليونة الجسد، إلخ). لكن هذه الصفات ليست جيدة أبدًا إلا بطريقة مشروطة، أي بشرط ألا يتعارض استخدامها مع القانون الأخلاقي (الذي يأمر وحده دون قيد أو شرط)؛ لذلك، فإن هذا الكمال، الذي ينتهي به المرء، لا يمكن أن يكون مبدأ مفاهيم الواجب. يمكن قول الشيء نفسه عن النهاية، التي يكون هدفها سعادة الرجال الآخرين. لأنه يجب أولاً الحكم على الفعل في ذاته، وفقًا للقانون الأخلاقي، قبل منح سعادة الآخرين له. وبالتالي فإن تحقيق (ترقية وظيفية) سعادة الآخرين هو واجب مشروط فقط ولا يمكن أن يكون بمثابة المبدأ الأسمى للحكم الأخلاقي.

2. إذا كان الافتراض القائل بوجود إله، وبالتالي هناك مصلحة ذات سيادة في العالم، يجب أن (كمقالة إيمان) مشتق ببساطة من الأخلاق، فهو افتراض تركيبي بداهة، والذي، على الرغم من فقط المعترف به من الناحية العملية، يتجاوز مفهوم الواجب الوارد في الأخلاق (والذي لا يفترض مسبقًا أي مسألة تتعلق بالإرادة الحرة، ولكن ببساطة قوانينها الرسمية) وبالتالي لا يمكن تركها بشكل تحليلي. ولكن كيف يمكن لمثل هذا الاقتراح بداهة؟ الاتفاق مع الفكرة البسيطة للمشرع الأخلاقي لجميع الناس متطابق، صحيح، مع المفهوم الأخلاقي للواجب بشكل عام، وحتى الآن هذا الاقتراح الذي يأمر بهذا الاتفاق سيكون تحليليًا. لكن الاعتراف بوجود مثل هذا الشيء هو أكثر من مجرد الاعتراف بإمكانية وجوده. لا يمكنني إلا أن أشير هنا، دون الخوض في أي تفاصيل، إلى المفتاح الذي يمكن أن يقدم حلًا لهذه المشكلة، بقدر ما أعتقد أنني أفهمها. ان الغاية دائمًا هي موضوع الميل، أي الرغبة الفورية في الحصول على شيء من خلال الفعل الذي يقوم به الفرد؛ وبالمثل، فإن القانون (الذي يأمر عمليا) هو موضوع احترام. الغاية الموضوعية (أي التي يجب أن تكون لدينا) هي تلك التي تُقدم لنا على هذا النحو لسبب بسيط. النهاية التي تحتوي على الشرط الضروري وفي نفس الوقت الكافي لجميع الآخرين هو النهاية الأخيرة. السعادة الشخصية هي النهاية الذاتية للكائنات المعقولة في العالم (كل واحد منهم لديه هذه الغاية بحكم طبيعته التي تعتمد على الأشياء الحسية، وسيكون من العبث، عند الحديث عنها، القول بأنه يجب على المرء وجميع الافتراضات العملية، التي لها هذه الغاية الأخيرة كأساس لها، هي تركيبية، وفي نفس الوقت تجريبية. ولكن أن كل واحد يجب أن يأخذ النهاية الأخيرة لأكبر قدر ممكن من الخير في العالم، فهذا اقتراح عملي تركيبي قبلي، وحتى عملي موضوعيًا، مقترحًا من خلال سبب خالص، لأنه اقتراح يتجاوز مفهوم واجبات في العالم وتضيف إلى الواجبات نتيجة (تأثير)، اقتراح غير وارد في القوانين الأخلاقية، وبالتالي لا يمكن استخلاصها منها بشكل تحليلي. هذه القوانين في الواقع منظمة تمامًا، مهما كانت العواقب؛ علاوة على ذلك، يجبروننا حتى على تجاهل عواقبها، إذا كانت مسألة تتعلق بعمل معين، وبالتالي يجعلون الواجب موضوعًا يحظى بأكبر قدر من الاحترام، دون تقديمنا أو اقتراح غاية (وغاية نهائية) والتي يجب أن تكون بطريقة ما بمثابة توصية وتشكل الدافع لإنجاز واجبنا. وهذا أيضًا ما قد يكون كافياً لجميع البشر، إذا (كما ينبغي) التزموا ببساطة بالوصفات التي يمنحها لهم العقل الخالص في القانون. ما هي الحاجة إلى معرفة ما سينتج عن سلوكهم، والنتيجة التي سيعطيها لهم مسار العالم؟ يكفيهم أن يقوموا بواجبهم، حتى لو انتهى كل شيء بالحياة الأرضية، وحتى لو لم تتقابل السعادة والجدارة في هذه الحياة. لكن، إنه أحد القيود التي لا مفر منها للإنسان وقوة العقل العملي التي هي (ربما حتى تلك الخاصة بجميع الكائنات الأخرى في هذا العالم) أن يهتم بها جميعًا. أفعاله، والنتيجة التي سيحصلون عليها، للعثور في هذه النتيجة على شيء يمكن أن يكون بمثابة غاية ويمكن أن يظهر أيضًا نقاء النية؛ وعلى الرغم من أن هذه النتيجة لها المرتبة الأخيرة في الأداء (اتصال فعال)، إلا أنها تأتي أولاً في الأداء وفي النية (اتصال غائي). لكن، على الرغم من أن هذه الغاية مقترحة لها لسبب بسيط، فإن الإنسان يبحث فيها عن شيء يمكنه أن يحبه؛ القانون الأخلاقي، الذي يلهمه ببساطة باحترام، على الرغم من أنه لا يعترف بذلك على أنه حاجة، فإنه يوافق، من أجل أن يكون مفيدًا له، على الاعتراف بالنهاية الأخلاقية النهائية للعقل من بين مبادئ تحديد الانسان. هذا يعني أن الافتراض: افعل أعظم فائدة ممكنة في العالم ، نهايتك الأخيرة ، هي اقتراح تركيبي مقدمًا مسبقًا من قبل القانون الأخلاقي نفسه ، والذي مع ذلك يمتد العقل العملي إلى ما وراء القانون الأخلاقي؛ وهو أمر ممكن من خلال حقيقة أن القانون الأخلاقي يتعلق بالممتلكات الطبيعية التي يكون الإنسان ملزمًا بتصورها ، بالإضافة إلى القانون ، نهاية لجميع أفعاله (ملكية تجعله موضوعًا الخبرة) ، ولكنها ممكنة فقط (كما هو الحال مع الافتراضات النظرية والتركيبية علاوة على ذلك) بشرط أن تحتوي القضية المعنية على مبدأ رئيسي بداهة معرفة مبادئ تحديد الإرادة الحرة في التجربة بشكل عام ، حيث أن هذه التجربة ، التي تظهر آثار الأخلاق في نهاياتها ، توفر مفهوم الأخلاق (الشيم) ، باعتبارها السببية في العالم ، حقيقة موضوعية ، وإن كانت عملية فقط. لكن، إذا كانت الملاحظة الأكثر صرامة للقوانين الأخلاقية يجب أن تُفهم على أنها سبب لتحقيق الخير السيادي (كغاية)، فهذا ضروري، لأن قوة الإنسان ليست كافية لضمان منح السعادة في العالم مع ميزة أن تكون سعيدًا، للاعتراف بكائن أخلاقي قوي باعتباره رب العالم، والمسؤول عن إنشاء هذه الاتفاقية، أي أن الأخلاق تؤدي بالضرورة إلى الدين.

3. هنا جاءت هذه الملاحظة في الطبعة الأولى: “سيكون القارئ جيدًا بما فيه الكفاية، في الأوراق الأولى، ليبرر التهجئة التي تنحرف عن التهجئة الخاصة بي، بسبب اختلاف الناسخين الذين كان على استخدامها والوقت القصير. أنه كان عليّ مراجعة الاختبارات. حُذفت هذه الملاحظة في الطبعة الثانية للمقدمة.

 

مقدمة للطبعة الثانية (1794)

هذه الطبعة لا تحتوي على أي تغييرات. قمنا فقط بتصحيح أخطاء الطباعة واستبدال بعض التعبيرات بأخرى أفضل. يتم تمييز الإضافات التي تحتوي عليها بعلامة وتوضع أسفل النص. فيما يتعلق بعنوان هذا العمل (لأننا ذهبنا إلى حد الاهتمام بالنية المخفية تحت هذا العنوان)، سأضيف هذه الملاحظة. يمكن للوحي أن يشتمل على الأقل على دين العقل المحض، لكن هذا الدين لا يمكن أن يحتوي في حد ذاته على العنصر التاريخي للوحي؛ لذلك سأكون قادرًا على اعتبار الأخير مجالًا أكبر للاعتقاد ودين العقل المحض كمجال أكثر تقييدًا مدرجًا في الآخر (ليس كدائرتين خارج بعضهما البعض، ولكن في الواقع كدائرتين مركزيتين؛ بصفته مدرسًا للعقل الخالص (أيضًا، راينر فيرنونفتلهرر) (متقدمًا بمفاهيم بدائية بسيطة)، يجب على الفيلسوف البقاء ضمن حدود المجال الأخير وبالتالي تجاهل كل التجارب. من وجهة نظري، يمكنني بالتالي محاولة محاولة ثانية، أعني البدء من الوحي المقبول وتجاهل دين العقل الخالص (لأنه يشكل نظامًا مستقلاً)، واعتبار الوحي نظامًا التاريخ، بطريقة مجزأة فقط، يحتفظ فقط بالمفاهيم الأخلاقية ويرى ما إذا كنت بهذه الطريقة لن أعود إلى نفس النظام العقلاني المحض للدين، وهو نظام لا شك فيه من وجهة نظر التخمين و(الذي يجب أن يتضمن أيضًا وجهة النظر العملية من الناحية الفنية، أي طريقة التدريس، وهي تقنية) ، لا يمكن أن تكون مستقلة ، ولكنها ستكون كذلك من وجهة نظر عملية أخلاقية وستكون كافية للدين الصحيح ، والتي ، كمفهوم عقلاني مسبق (الذي يبقى ، بمجرد اختفاء جميع العناصر التجريبية) ، موجود فقط في هذا الشرط. إذا نجحت محاولة الاختبار، فسيكون لدينا الحق في التأكيد على أنه لا يوجد توافق فقط، بل اتحاد بين العقل والكتاب المقدس، بحيث يكون الرجل الذي سيتبع واحدًا (تحت إرشاد المفاهيم الأخلاقي) لا محالة مع الآخر. ولكن إذا حدث العكس لكان لدينا في شخص واحد أو ديانتين، وهو أمر سخيف، أو دين واحد وعبادة واحدة. وفي الحالة الأخيرة، العبادة ليست (مثل الدين) غاية في حد ذاتها ولها قيمة فقط كوسيلة، سيكون من الضروري في كثير من الأحيان التغلب عليهم معًا لتوحيدهم. لحظات قليلة وتفصل بعد ذلك مباشرة، مثل الزيت والماء، يستمر العنصر الأخلاقي الخالص (دين العقل) في الطفو. يجد المفكر المهتم بالفلسفة الدينية في صفاته الحق الكامل في إقامة هذا الاتحاد أو محاولة تحقيقه، وهذا ليس تعديًا على الحقوق الحصرية لعالم اللاهوت الكتابي: لقد فعلت ذلك. إشعار في المقدمة الأولى. منذ ذلك الحين، وجدت نفس التأكيد في الروح المعنوية للراحل ميكايليس (الجزء 1 ، ص. 5-11) ، وهو رجل ضليع في كلا الموضوعين. ولم يكتف بإصداره بل طبقه في جميع أعماله دون أن تعتبره الكلية العليا مساساً بحقوقه، أما الأحكام الصادرة على هذا الكتاب من رجال شرفاء معروفين وغير معروفين. ، لم أتمكن من أخذها في الاعتبار في هذه الطبعة الثانية ، لأنها (مثل كل ما يتم نشره في الخارج) وصلت متأخرة إلى مناطقنا. ومع ذلك، كنت أرغب في ذلك، خاصة فيما يتعلق ببعض الملاحظات اللاهوتية، وما إلى ذلك، من قبل الطبيب الشهير، الذي فحص عملي جميع تغلغل عادي في نفس الوقت مع تطبيق وانصاف جدير بكل الشكر. أنوي أن أعيد له أدبته، لكني لا أجرؤ على وعد نفسي، بسبب الصعوبات التي يمثلها التقدم في السن قبل كل شيء لتطوير الأفكار المجردة. – هناك تقييم يمكنني دحضه بكلمات قليلة استخدمها المؤلف في كتابي: إنه التقييم الموجود في العدد 29 من كتاب أخبار مهمة جديدة للكاتب غرايفسفالد. وفقًا لهذا المقال، سيكون لكتابي ببساطة للإجابة على السؤال التالي، الذي كنت سأطرحه على نفسي: “كيف يمكن للنظام الكنسي في الدوغمائية، في مفاهيمه ومقترحاته، وفق سبب محض (تخميني وعملي)؟ ويخلص إلى أن: “هذا الكتاب بالتالي لا يهم أولئك الذين لا يعرفون ولا يفهمون نظام كانط، أكثر مما يرغبون في معرفته، وبالتالي يمكن اعتباره من قبلهم على أنه ليس كذلك. السبيل. “- لذلك أجيب:” لفهم هذا الكتاب في محتواه الأساسي ، كل ما هو مطلوب هو الأخلاق العامة ، ولا يتعين على المرء الشروع في نقد العقل العملي ، وليس أكثر مما في العقل الخالص ؛ إذا ، على سبيل المثال ، كعنوان لمطابقة أفعال الفرد مع الواجب (فيما يتعلق بقانونيتها) ، تُسمى الفضيلة ظاهرة القوة ، بينما تعتبر نية ثابتة لأداء أعمال من هذا النوع خارج الواجب (فيما يتعلق بأخلاقها) ، سميت قوة النومان هناك ، لا يوجد سوى مصطلحات المدرسة ، ولكن الشيء نفسه ، على الرغم من التعبير عنه بكلمات مختلفة ، موجود الواردة في التعليمات المعطاة للأطفال وفي المواعظ الأكثر شعبية ، وهي مفهومة بسهولة. أتمنى أن يقال الشيء نفسه عن الألغاز التي تشكل جزءًا من العقيدة الدينية والتي تتعلق بموضوعها بالطبيعة الإلهية، والأسرار التي تم إدخالها في التعليم المسيحي، كما لو كانت شائعة جدًا، وأنه سيتعين علينا تحويلها لاحقًا إلى مفاهيم أخلاقية حتى تصبح أخيرًا مفهومة لجميع الناس.

كونيغسبرغ ، 26 يناير 1794.

الجزء الاول

عن تعايش المبدأ السيئ مع الطيب أو الشر الجذري في الطبيعة البشرية

يسير العالم من سيء إلى أسوأ: هذه هي الشكوى التي تبرز من جميع الجهات، قديمة قدم التاريخ، قديمة قدم حتى الشعر قبل التاريخ، قديمة في الواقع كأقدم الأساطير. شاعرية دين الكهنة. ومع ذلك، فإن كل هذه الأساطير تبدأ العالم بالخير: فهي تتحدث عن عصر ذهبي، عن الحياة في الجنة، أو عن حياة أسعد في مجتمع الكائنات السماوية. لكن هذه السعادة ، سرعان ما تجعلها تتلاشى مثل الحلم وتتوق إلى تصوير السقوط في الشر (الشر الأخلاقي ، الذي يسير معه الشر الجسدي دائمًا) الذي يغرق فيه العالم ، مما يثير استياءنا ، لحركة متسارعة [1] ؛ بحيث أننا الآن (وهو الآن قديم قدم التاريخ) نعيش في أزمنة عليا ، واليوم الأخير ونهاية العالم على أبوابنا ، وفي بعض أجزاء هندوسية ، الله من يجب أن يحكم على العالم ويدمره ، روترين (لا يزال يُطلق عليه سيبا أو سيوين) ، يُعبد بالفعل باعتباره الإله الأقوى الآن ، منذ أن سئم ويشنو ، أمين العالم ، من العبء الذي حمله براهما ، خالق العالم ، استسلم لهذه الفكرة منذ عدة قرون ، معارضًا لرأي أكثر حداثة ، رأيًا بطوليًا أقل انتشارًا ولم يجد سوى الفضل بين الفلاسفة ، أيام على وجه الخصوص ، مع المعلمين: إنها فكرة أن العالم يتحرك بدقة في الاتجاه المعاكس وأنه يتجه باستمرار من الأسوأ إلى الأفضل (على الرغم من أنه بخطوة بالكاد يمكن إدراكها) ، أو أنه أقل استعدادًا في الطبيعة البشرية لمثل هذا التقدم.

لكن، هذا الرأي، يمكننا أن نتأكد من أن مؤيديه لم يتعلموا من التجربة، إذا كانوا يريدون أن يُفهم (ليس من الحضارة) ولكن من الخير والشر الأخلاقيين؛ لأن تاريخ كل العصور يعطيها إنكارًا رائعًا؛ ربما تكون مجرد فرضية سخية من جانب الأخلاقيين، من سينيكا إلى روسو، بهدف تشجيعنا على أن ننمي بمثابرة بذرة الخير التي يمكن أن تكون فينا، إذا كان بإمكاننا الاعتماد فقط أن يوجد في الإنسان صندوق طبيعي لهذه الثقافة. أضف إلى ذلك أنه، بما أنه يجب الاعتراف بأن الإنسان بطبيعته (أي كما يولد عادة) يتمتع بصحة جيدة في الجسد، فلا يوجد سبب لمعارضة أننا يعترف أيضًا أنه يتمتع بطبيعته بروح صحية وطيبة. لذلك يجب أن تساعدنا الطبيعة نفسها على تطوير هذا الاستعداد الأخلاقي الذي لدينا من أجل الخير. يمكن علاجها سيئة تسقط، الأنف في المستقيم التناسلي، الطبيعة، إذا أردنا أن نشفى، المساعد: يقول سينيكا.

ولكن من المحتمل أن يكون هذان ما يسمى بالرأي القائم على التجربة مخطئين؛ ثم يطرح هذا السؤال: ألا يوجد على الأقل حل وسط؟ أليس من الممكن أن يكون الإنسان في جنسه ليس جيدًا ولا سيئًا؟ على أي حال، ألا يمكن أن تكون جيدة وسيئة معًا، جيدة في جانب، سيئة في جانب آخر؟ – أن نقول عن انسان أنه سيئ لا يكفي أن يرتكب أفعالاً سيئة (أفعال مخالفة للقانون)، بل من الضروري أيضًا أن تقدم هذه الأفعال صفة تجعل يمكن للمرء أن يستنتج منهم أن فيه أقوالا سيئة. ومع ذلك، فمن الصحيح أننا يمكن أن نلاحظ، من خلال التجربة، أفعالًا مخالفة للقانون، وأيضًا (على الأقل في النفس) أنها تتعارض مع القانون بوعي؛ لكن الحُكم ليست في متناول الملاحظة، ولا حتى الملاحظة الداخلية، وبالتالي لا يمكن للمرء أبدًا أن يبني بالتأكيد على تجربة هذا الحكم بأن مرتكب هذه الأفعال هو رجل شرير. للقول عن انسان أنه سيء ، يجب أن يكون المرء قادرًا على استنتاج بداهة من عدد قليل من الأفعال السيئة، وحتى واحدة فقط، ملتزمة بوعي، إلى حكمة سيئة من شأنها أن تكون الأساس، وهذا المبدأ هو مبدأ عام لجميع الثوابت السيئة من الناحية الأخلاقية، وهو مبدأ سيكون له مكانه في الموضوع وسيكون بدوره في حد ذاته قاعدة. لكن مصطلح الطبيعة يمكن أن يكون، منذ البداية، حجر عثرة، لأنه، إذا فهم (بالمعنى الذي عادة ما يكون) على أنه يشير إلى عكس مبدأ الأفعال الناشئة عن الحرية، فإنه سيكون متناقضًا رسمي مع مسندات الخير أو الشر الأخلاقي؛ لتجنب ذلك، يجب ملاحظة أنه هنا، بهذه الكلمات “طبيعة الإنسان” ، يجب أن نفهم فقط ، بشكل عام ، المبدأ الذاتي لاستخدام الإنسان للحرية (بموجب القوانين الأخلاقية الأهداف) ، وهو مبدأ يسبق أي حقيقة منطقية ؛ لا يهم كم يبقى هذا المبدأ. ولكن، من ناحية أخرى، يجب أن يكون هذا المبدأ الذاتي دائمًا عملاً من أعمال الحرية (لأنه بخلاف ذلك لا يمكن اعتباره مسؤولاً عن استخدام أو إساءة استخدام الإنسان للإرادة الحرة فيما يتعلق بالقانون الأخلاقي، ولا تسمية الأخلاق بالخير – أو الشر – الموجود فيها. وبالتالي، لا يمكن العثور على مبدأ الشر في موضوع يحدد الإرادة الحرة عن طريق الميل، ولا في غريزة طبيعية، ولكن فقط في القاعدة التي تُصنع الإرادة الحرة لنفسها لاستخدام حريتها، وهذا يعني القول المأثور: يجب أن نتوقف عند هذا المبدأ دون أن نرغب بعد في التساؤل عن المبدأ الذاتي الذي يدفع الإنسان إلى القبول بدلاً منه. واحد من الآخر من القاعدتين المتعارضتين. لأنه إذا لم يعد هذا المبدأ ، في النهاية ، هو نفسه قاعدة ، بل غريزة طبيعية بسيطة ، يمكن اختزال استخدام الحرية بالكامل إلى تحديد بأسباب جسدية: مما يدل على التناقض ، وكذلك عندما نقول عن الإنسان أنه صالح بطبيعته أو أنه سيء بطبيعته ، فهل نعني بذلك ببساطة أنه يحتوي على مبدأ أساسي تمامًا [2] (والذي لا يمكن اختراقه بالنسبة لنا) ، والذي يتبناه بموجبه القواعد الحسنة أو السيئة (التي تتعارض مع القانون) ؛ وهذا يجب أن يكون مفهوماً من قبل الانسان الذي يؤخذ على المستوى العالمي والذي يعبّر ، بفضل هذه القواعد ، بشخصيته ، عن شخصية كل جنسه. لذلك سوف نقول عن كل من هذه الشخصيات (التي هي العلامات المميزة للإنسان مقارنة بالكائنات المعقولة الأخرى) أنها فطرية بالنسبة لنا، لكننا دائمًا نعترف بتواضع أنه (إذا كان الإنسان سيئًا، تمامًا مثل s “إنه أمر جيد) يجب ألا تتحمل الطبيعة الخطأ ، ولا تحصل على الجدارة ، وهذه الشخصية هي عمل كل فرد. الآن لا يمكن أن يكون المبدأ النهائي لاعتماد مبادئنا ، والذي يجب أن يكون هو نفسه في النهاية لديه إرادة حرة في مسكنه ، حقيقة يمكن إعطاؤها بالتجربة ؛ وبالتالي ، فإن الخير أو الشر في الإنسان (كأول مبادئ ذاتية لتبني مثل هذا ومثل هذا المبدأ فيما يتعلق بالقانون الأخلاقي) يقال إنه فطري ببساطة بمعنى أنه يتم فرضه بشكل أساسي في الإنسان سابقًا إلى أي استخدام للحرية في مجال الخبرة (يعود إلى السنوات الأولى وحتى حتى الولادة) ، وبالتالي يتم تمثيلهم على أنهم في الإنسان منذ الولادة ، بدون لأن الولادة هي السبب.

ملاحظة

يعتمد تضارب الفرضيتين المذكورتين أعلاه على الافتراض المنفصل التالي: الإنسان (بطبيعته) أو جيد أخلاقياً أو سيئ أخلاقياً. لكن الفكرة تأتي بشكل طبيعي إلى الجميع ليسألوا عما إذا كان هذا الفصل دقيقًا بالفعل، وما إذا كان المرء لا يستطيع دعم إحدى هاتين النظريتين الأخريين: أو أن هذا الانسان، بطبيعته، ليس جيدًا ولا سيئًا، أو أنها جيدة وسيئة معًا، أي جيدة في بعض النواحي، وسيئة في جوانب أخرى. يبدو أن التجربة تؤكد هذا المدى المتوسط بين الطرفين. لكن، اتضح أن نظرية الأعراف، بشكل عام، لها كل الاهتمام بعدم الاعتراف، طالما كان ذلك ممكنًا، لا توجد بيئة في الأشياء الأخلاقية سواء كانت أفعالًا (لا مبالية) أو شخصيات بشرية؛ لأنه، في ظل هذا الغموض، قد تؤدي جميع القواعد إلى فقدان الدقة والثبات. أولئك الذين يرتبطون بهذا الرأي القاسي (اسم من المفترض أن يحتوي على اللوم، ولكنه في الواقع مدح) يشار إليهم عادة باسم صارم؛ ويمكننا أن نطلق على اللاتيتوديناريين أولئك الذين هم نقيضها. هناك نوعان من علماء العرض، يمكن أن نسميهم اللامباليين، إذا اعترفوا بأن الإنسان ليس جيدًا ولا سيئًا (على نطاق واسع من الحياد)، أو التوفيقية، إذا اعترفوا بأنه موجود في كل من الخير والشر (على نطاق واسع من التحالف) [3]. إن الإجابة على السؤال المطروح، وفقًا لطريقة الحل التي يتبعها المتشددون [4]، تستند إلى ملاحظة مهمة للأخلاق، وهي أن الإرادة الحرة تتمتع بحرية التصرف. شخصية خاصة جدًا، والتي لا يمكن تحديدها إلا من خلال فعل بدافع بقدر ما جعل الإنسان هذا الدافع مقولته (اتخذها كقاعدة عامة يريد أن يتصرف وفقًا لها)؛ وبهذه الطريقة فقط يمكن لأي دافع أن يعيش مع التلقائية المطلقة للإرادة الحرة (مع الحرية). لكن القانون الأخلاقي في حد ذاته دافع، في حكم العقل؛ وأخذها كمبدأ هو أن تكون جيدًا أخلاقيا. لكن عندما، فيما يتعلق بفعل يقع ضمن اختصاص القانون، لا تحدد الإرادة الحرة للوكيل بواسطته، يجب أن تخضع هذه الإرادة الحرة لتأثير دافع معارض. للقانون وبما أنه، وفقًا للفرضية، لا يمكن أن يكون هذا ممكنًا إلا بشرط أن يعترف الإنسان بهذا الدافع في مقولته (وبالتالي يتخذ كقاعدة لمخالفة القانون الأخلاقي)، والذي يجعله انساناً سيئًا، وبالتالي فإن نية الوكيل فيما يتعلق بالقانون الأخلاقي ليست غير مبالية (ولا يمكن أن تكون جيدة ولا سيئة). من ناحية أخرى، لا يمكن للإنسان أن يكون جيدًا أخلاقيًا في بعض النواحي وسيئًا في أخرى في نفس الوقت. لأنه إذا كان جيدًا في أحد الجوانب، فذلك لأنه اتخذ القانون الأخلاقي كمبدأ؛ إذا كان الأمر سيئًا من ناحية أخرى في نفس الوقت، لأن القانون الأخلاقي المتعلق بالواجب الذي يجب الوفاء به بالكامل (على الاطلاق) فريد وكوني، فإن المبدأ القائم عليه سيكون في نفس الوقت قاعدة عالمية والمبدأ الخاص: وهو متناقض. [5] القول عن نية أو أخرى أن الإنسان طريقة فطرية للوجود مستمدة من طبيعته، فهذا ليس هنا أيضًا قل إنه لا يتم الحصول عليها من قبل الرجل الذي يقيم فيه، لأن الرجل لن يكون المؤلف حينئذٍ، ولكن فقط لأنه لم يتم الحصول عليه في الوقت المناسب (أن الرجل إلى الأبد كذا وكذا منذ شبابه). النية، التي تعني من خلالها المبدأ الذاتي النهائي لقبول القواعد، لا يمكن إلا أن تكون فريدة فينا وتتعلق عالمياً بالاستخدام الكامل للحرية. ولكن يجب أن يكون قد تم قبوله بالإرادة الحرة، وإلا فلا يمكن نسبه إليه. بالنسبة إلى هذا القبول، لم يعد بإمكاننا معرفة المبدأ الذاتي أو السبب (على الرغم من أننا نميل حتمًا إلى هذا البحث؛ وإلا، فسيتعين علينا دائمًا ادعاء مبدأ آخر يتم فيه قبول هذه النية. وهذا المبدأ بدوره يجب أن يكون له مبدأ). لكن، لم نجد في وقت الفعل الأول للإرادة الحرة الذي يمكننا من خلاله استنتاج هذه النية، أو بالأحرى مبدأها، فإننا نسميها طريقة لوجود الإرادة الحرة، و (على الرغم من أنها في الواقع، تأسست في الحرية) نقول إنها تأتي من الطبيعة. عندما نقول إن الإنسان، بطبيعته، جيد أو سيئ، لا نرى أن مثل هذا الفرد مفككًا (لأننا بعد ذلك يمكننا الاعتراف بأن أحدهما جيد والآخر سيئ بطبيعته)، لكن الجنس البشري كله. وحقيقة أن لنا الحق في فهم هذه الكلمة، هو ما سيتم إثباته فيما يلي، إذا ظهر من دراسة أنثروبولوجية أن الأسباب التي تخولنا أن ننسب إلى الإنسان، باعتبارها فطرية، هي من الصفتين ذات طبيعة لا يوجد سبب لاستثناء فرد واحد، وبالتالي فإن ما يقال عن الإنسان ينطبق على جنسه.

I. الاستعداد الأصلي إلى الخير في الطبيعة البشرية.

نسبيًا حتى نهايته، نعتبره، كما هو صحيح، في ثلاث فئات، عناصر من مصير الإنسان:

1. تصرف الإنسان في الحياة الحيوانية ككائن حي.

2. نزعته تجاه الإنسانية، ككائن حي، ومعقول ككل؛

3. ميوله إلى الشخصية ككائن عاقل وقابل للتأثر في نفس وقت الإسناد [6].

1. يمكن تصنيف النزعة إلى الحياة في الإنسان تحت العنوان العام لمحبة الذات الجسدية والآلية، أي أنها لا تعني العقل ضمنيًا. وهي تتألف من ثلاثة أنواع تقودنا، أولاً، إلى الحفاظ الشخصي؛ ثانيًا، تكاثر جنسنا البشري، بالغريزة الجنسية، والحفاظ على ما يأتي من التقاء الجنسين؛ ثالثًا، الحفاظ على العلاقات مع البشر الآخرين، وهي الغريزة الاجتماعية. – في هذا الحكم يمكن تطعيم الرذائل من أي نوع (لكنها لا تأتي من جذر هم ذرية). قد يطلق عليهم رذائل من خشونة الطبيعة، وعندما ينحرفون في أعلى نقطة عن النهاية الطبيعية، يطلق عليهم اسم الرذائل الوحشية؛ هي: التعصب، الشهوة، الازدراء الوحشي للقانون (في العلاقات مع الناس الآخرين).

2. يمكن تصنيف الميول تجاه الإنسانية تحت العنوان العام للحب الجسدي للذات، هذا صحيح، لكن مع ذلك مقارنة (الأمر الذي يتطلب العقل)؛ لأنه فقط بالمقارنة مع الآخرين يعتبر المرء نفسه سعيدًا أو غير سعيد. من حب الذات هذا يستمد مارين، ديك الانسان الذي يكتسب قيمة في آراء الآخرين؛ في الأصل، بلا شك، يريد الإنسان ببساطة المساواة، مقتنعًا بعدم التنازل عن السيادة على نفسه لأي شخص، ولكنه قلق دائمًا من أن الآخرين قد يناضلون من أجلها؛ وهذا الخوف يولد شيئًا فشيئًا الرغبة غير العادلة في التفوق على الآخرين. على هذا الميل ، أعني الغيرة والتنافس ، يمكن تطعيم أعظم الرذائل والعداوات السرية والعلنية ضد كل من نعتبرهم أجانب ؛ ومع ذلك ، بالمعنى الدقيق للكلمة ، فإن الغيرة والتنافس لا ينبعان من الطبيعة كما لو كانت من جذر يمكن أن يولدوا منه ، ولكن بسبب الخوف الذي نشعر به من أن يكتسب الآخرون تفوقًا نكرهه إنها ميول تقودنا ، من أجل أمننا ، إلى الاهتمام ، كوسيلة احتراز ، بهذا الغلبة على الآخرين ؛ في حين أن الطبيعة أرادت فقط أن تستخدم كدافع لوجود حضارة من أجل نهايتها فكرة مثل هذه المحاكاة (التي لا تستبعد الحب المتبادل للرجال). يمكن بالتالي تسمية الرذائل التي يتم تطعيمها على هذا الميل برذائل الحضارة، وعندما تصل إلى أعلى درجة من الشر (عندئذ تكون مجرد فكرة عن أقصى قدر من الشر، وهو شيء يتجاوز الإنسانية)، كما هو الحال، على سبيل المثال، في الحسد، في الجحود، في بهجة شرور الآخرين، وما إلى ذلك، فإنهم يتلقون اسم الرذائل الشيطانية.

3. التصرف في الشخصية هو القدرة على احترام القانون الأخلاقي والذي يعد بحد ذاته دافعًا كافيًا للإرادة الحرة. هذه القدرة على الشعور بالاحترام (تقبل الاحترام المطلق) للقانون الأخلاقي فينا، ستكون الشعور الأخلاقي الذي، في حد ذاته، لا يشكل نهاية لتصرف الطبيعة، ولكنه يحتاج، من أجل أن تصبح دافعًا للإرادة الحرة. ومع ذلك، فإن الشيء الوحيد الذي يمكن أن يمنحها هذه الميزة هو قبولها بالإرادة الحرة في مبدأها؛ وجوهر الإرادة الحرة، الذي يأخذ هذا الشعور على أنه الدافع له، هو أن يكون الخير هو طابعه؛ هذه الشخصية الجيدة، مثلها مثل كل خصائص الإرادة الحرة بشكل عام، هي شيء لا يمكن اكتسابه، ولكنه يحتاج إلى أن نجد في طبيعتنا نزعة لا يمكن تطعيمها بأي شيء سيء. مما لا شك فيه، أن فكرة القانون الأخلاقي، بما في ذلك الاحترام الذي لا يمكن فصله عنه، لا يمكن أن يُطلق عليها حقًا تصرّفًا على الشخصية؛ إنها الشخصية ذاتها (تعتبر فكرة الإنسانية من منظور فكري للغاية). ولكن في حقيقة أننا نقبل هذا الاحترام للدافع في أقوالنا، يتدخل المبدأ الذاتي، الذي يبدو أنه إضافة تم إجراؤها إلى الشخصية وبالتالي يستحق اسم الحكم الذي تقوم عليه الشخصية. إذا أخذنا في الاعتبار هذه التصرفات الثلاثة فيما يتعلق بشروط احتمالية وجودها، نجد أن الأول ليس له سبب أساسي، وأن الثاني هو بلا شك نتاج سبب عملي، ولكن لسبب تم وضعه في خدمة دوافع أخرى، في حين أن السبب الثالث وحده هو السبب العملي الجذري في حد ذاته، أي سن القوانين دون قيد أو شرط. كل هذه التصرفات في الإنسان ليست جيدة (سلبيًا) فقط (بمعنى أنها لا تتعارض مع القانون الأخلاقي)، لكنها لا تزال تصرفات من أجل الخير (بمعنى أنها تشجع). لإنجازه). إنها أصلية، لأنها تعتمد على إمكانية الطبيعة البشرية. يمكن للإنسان أن يحرف الأولين عن نهاياتهما وأن يسيء استخدامهما، لكنه لا يستطيع تدمير أي منهما. لا نعني بتصرفات الكائن الأجزاء الجوهرية التي يجب أن تكونه فحسب، بل نعني أيضًا الأشكال التي وفقًا لها يتم اتحاد هذه الأجزاء، بحيث يوجد الكائن المعني. هذه التصرفات أصلية، إذا كانت متضمنة بالضرورة في إمكانية وجود هذا؛ وعرضية إذا كان الوجود ممكنًا في حد ذاته، حتى بدونها. وتجدر الإشارة أيضًا إلى أنه لا يوجد شك في أي حكم بخلاف ذلك المتعلق مباشرة بالشهية (رغبة) واستخدام الإرادة الحرة.

II. – الميل إلى الشر في الطبيعة البشرية

أعني بالميل (النزوع) المبدأ الذاتي لإمكانية وجود ميل (لرغبة معتادة [شهوات بقدر ما يكون هذا الميل مشروطًا بالإنسانية بشكل عام. [7] يتم تمييز الميل عن التصرف في الأرض (الاستثمار) في ذلك، إذا كان يمكن أن يكون فطريًا، فلا يجب تمثيله على هذا النحو؛ على العكس من ذلك يمكن تصورها (إذا كانت جيدة) على أنها مكتسبة، أو (إذا كانت سيئة) كما تعاقد عليه الإنسان نفسه. “” ولكن المسألة هنا هي فقط الميل إلى ما هو شر عند الحديث بشكل صحيح، أي الشر الأخلاقي؛ وهو ممكن فقط نوعية تحديد الإرادة الحرة، وهذه الإرادة الحرة لا يمكن الحكم عليها جيدة أو سيئة إلا وفقًا لمبادئها، يجب أن تتكون في المبدأ الذاتي الذي تقوم عليه إمكانية وجود مبادئ معارضة للقانون الأخلاقي، وإذا لدينا الحق في الاعتراف بأن هذا الميل متأصل عالميًا في الإنسان (وبالتالي في طبيعة النوع)، يمكن أن يكون يسمى ميل الإنسان الطبيعي نحو الشر.

– يمكننا أن نضيف أيضًا أن قدرة الإرادة الحرة على تبني القانون الأخلاقي كمبدأ، أو عدم قدرتها على الاعتراف بذلك، بسبب ميل طبيعي، تسمى القلب الطيب أو القلب السيئ. في الميل إلى الشر، نميز بين ثلاث درجات: إنه، في المقام الأول، ضعف قلب الإنسان عاجز عن تطبيق المبادئ المتبعة بشكل عام، أو هشاشة الطبيعة البشرية؛ إنه ، في المقام الثاني ، الميل إلى مزج الدوافع اللاأخلاقية مع الدوافع الأخلاقية (حتى عندما يكون ذلك بحسن نية وبحكم قواعد الخير) ، وهذا يعني نجاسة قلب الإنسان أو من الطبيعة البشرية. إنه، أخيرًا، الميل إلى تبني أقوال سيئة، أي شر الطبيعة البشرية أو شر القلب البشري.

في المقام الأول، يتم التعبير عن هشاشة (ضعف) الطبيعة البشرية حتى في شكوى أحد الرسول: “لدي الإرادة ، ولكن الإعدام ينقصه” ؛ وهو ما يرقى إلى القول: إنني أعتبر الخير (القانون) هو مبدأ إرادتي الحرة ، لكن هذا الخير الذي هو موضوعيا ، في الفكرة (في هذه) ، دافع لا يقهر ، هو ، بشكل شخصي (في الفرضية) ، عندما يجب على المرء أن يتبع الحكمة ، في الممارسة العملية هي الدافع الأضعف (مقارنة بالميل). ثانياً، النجاسة (النجاسة، الخسة) في قلب الإنسان هي أن القول، مع كونه صالحًا الموضوع (بالنسبة لنية المرء لوضع القانون موضع التنفيذ)، وربما قوي بما يكفي للتصرف، ومع ذلك، فهو ليس نقيًا من الناحية الأخلاقية، فهو وهذا يعني أنه لم يعترف في حد ذاته، كما ينبغي، بالقانون الأخلاقي وحده كدافع كافٍ، لكنه لا يزال بحاجة في كثير من الأحيان (ربما دائمًا) إلى أن تنضم إليه دوافع أخرى من أجل تحديد الإرادة الحرة كما هو مطلوب بموجب الواجب. بعبارة أخرى، النجاسة هي أن الأفعال وفقًا للواجب لا تُؤدى بدافع الواجب البحت. وأخيرًا، فإن الشر (فاسد ومعيب) أو، إذا كنت تفضل، فساد (فساد) قلب الإنسان هو ميل الإرادة الحرة إلى المبادئ التي تُخضع الدوافع المستمدة من القانون الأخلاقي إلى دوافع أخرى (ليست أخلاقية). لا يزال من الممكن أن يطلق عليه انحراف (انجراف) انقلاب الإنسان ،