مقدمة

يبدو مفهوم العدالة مفهوما ملتبسا اذ الكل يطالب به على الصعيد الحقوقي والكل يفتقده على الصعيد الواقعي والجميع يرفعه على مستوى الشعار والمطلب والجميع يخسره على مستوى الممارسة والعمل. كما ان الافراد يفتقدونه في حياتهم والمجموعات تتمنى تحقيقه في مجال التبادلات والعلاقات فيما بينها. هذا الاصرار الإيتيقي على اللحاق بالعدالة والتمسك بها كمبدأ تأسيسي وحق كوني ناتج عن ارادة جماعية مشتركة لتخطي عتبة الظلم والتمييز ومرده تلك الرغبة التي تنتاب الناس في ازالة الفوارق ورفع الجور وتحقيق الانعتاق من براثن التبعية والاستقلال التام عن كل قهر سياسي داخلي وسلطة غاشمة خارجية. فأين هي العدالة في الواقع؟ ولماذا تم تغييبها والاعتداء عليها؟ وكيف يمكن استجلابها واستنباتها في جل الاوضاع الانسانية؟ وما السبيل الى تحقيقها وضمان استمراريتها؟ والى أي حد تسمو عن كل توظيف؟

العدالة كمشكل

لقد سبق لافلاطون في محاورة الغورجياس ان أبرز التوتر بين العدالة حسب الطبيعة وحسب القانون بقوله:”في أغلب الأحيان، تتعارض الطبيعة والقانون مع بعضهما البعض. لأنه حسب الطبيعة، ما هو أكثر شرًا هو أيضًا أقبح، مثل التعرض للظلم، بينما يجب ارتكابه وفقًا للقانون. ليس من فعل الانسان أن يعاني الظلم، بل هو من فعل العبد، الذي الموت أفضل له من الحياة، والذي، مظلومًا ومهينًا، لا يستطيع أن يدافع عن نفسه، ولا عن من هو فيهم مهتم. لكن في رأيي، القوانين توضع للضعفاء ومن قبل الكثيرين. ومن أجلهم ومن مصلحتهم أن يفعلوا ذلك وأن يوزعوا المديح واللوم؛ ولتخويف الأقوى، القادرين على الحصول على الأفضلية عليهم، ومنعهم من الحصول عليها، يقولون إنه من العار والظلم أن يطمح المرء إلى أكثر من نصيبه، وهذا هو ما يعنيه الظلم. ، الرغبة في التملك أكثر من الآخرين؛ أما هم فأتصور أنهم يكتفون بأن يكونوا على قدم المساواة مع من هو أفضل منهم.”1 زد على ذلك رأى افلاطون في محاورة القوانين انه “من الضروري أن يضع الناس لأنفسهم قوانين وأن يعيشوا وفقًا لهذه القوانين؛ وإلا فلا فرق بينهم وبين الحيوانات التي هي أوحش من جميع النواحي. وهذا هو السبب: لا يوجد على الإطلاق أي إنسان يولد بمثل هذه القدرة الطبيعية على التمييز في الفكر ما هو مفيد للإنسانية فيما يتعلق بالتنظيم السياسي، مثلما هو حالما يتم تمييز ذلك، لامتلاك الإمكانية دائمًا بالإضافة إلى ذلك والإرادة لتحقيق ما هو أفضل في الممارسة العملية. الحقيقة الأولى الصعبة التي يجب معرفتها هي، في الواقع، أن الفن السياسي الحقيقي لا يجب أن يهتم بالصالح الخاص، بل بالصالح العام، لأن الصالح العام يوحد، والصالح الخاص يمزق المدن، وأن الصالح العام والخير على وجه الخصوص، يستفيد كلاهما من كون الأول، وليس الثاني، مؤمنًا بالقوة.”2 أما في الحقبة المعاصرة فقد أعاد المفكر الحر ألان اثارة قضية العدالة كما يلي: “يا له من غموض مذهل في مفهوم العدالة. وهذا بلا شك يأتي بشكل رئيسي من حقيقة أن نفس الكلمة تستخدم لتعيين العدالة التوزيعية والعدالة المتبادلة. ومع ذلك، فإن هاتين الوظيفتين متشابهتان قليلاً لدرجة أن الأولى تحتوي على عدم المساواة والثانية على المساواة. أعقد صفقة مع انسان آخر؛ وقبل أن أختتم كلامي، أشغل نفسي بالتحقيق فيما إذا كان هناك أي تفاوت بيننا يدفعه إلى التعاقد معي. على سبيل المثال، إذا كان لا يعرف شيئًا أعرفه عن الحصان الذي أبيعه له، فيجب علي تثقيفه عن المساواة والعدالة المتبادلة قبل أن يوقع. أنا عضو في لجنة تحكيم الخيول؛ يجب أن أقول أي مربي يستحق المكافأة التي أعطيها له وعن عدم المساواة وعدالة التوزيع. أنا أقوم بفحص المرشحين لمدرسة الفنون التطبيقية. اخترت المشاكل الصعبة؛ هذه أسلحتي، وهذه أفخاخي، والويل للمهزومين. لدي مناصب جيدة لأعطيها، ولكن بأعداد صغيرة، الى الأقوى وأعطي الرتب وعدم المساواة؛ عدالة التوزيع. كلتا الوظيفتين ضروريتان. ولكن يبدو أن العدالة التوزيعية لها النظام كموضوع لها، وهي مجرد وسيلة، في حين أن العدالة المتبادلة هي في حد ذاتها مثال أعلى، أي غاية لكل إرادة صحيحة.” 3 لقد أوضح ألان أن الحق بلا حدود لا معنى له وصرح في ذلك ما يلي: “حرية الرأي لا يمكن أن تكون بلا حدود. أرى أنه يُطالب به كحق تارة لدعاية، وتارة لدعاية أخرى. ومع ذلك، فإننا نفهم جيدًا أنه لا يوجد قانون بلا حدود؛ وهذا غير ممكن، إلا إذا وضعنا أنفسنا في حالة الحرية أو الحرب، حيث يمكننا بالفعل أن نقول إننا نعطي أنفسنا جميع الحقوق، ولكننا أيضًا لا نمتلك إلا تلك التي يمكن للمرء الحفاظ عليها بقوته الخاصة. ولكن بمجرد أن نشكل مجتمعًا مع الآخرين، فإن حقوق كل فرد تشكل نظامًا متوازنًا؛ ولا يُقال على الإطلاق إن كل شخص سيحصل على جميع الحقوق الممكنة؛ يقال فقط أن الجميع سيكون لهم نفس الحقوق؛ وهذه المساواة في الحقوق هي بلا شك شكل العدالة؛ لأن الظروف لا تسمح أبدًا بإنشاء حق كاملًا دون قيود؛ على سبيل المثال، لا يقال إننا لن نغلق شارعاً من أجل المصلحة المشتركة؛ فالعدالة لا تقتضي إلا أن يتم إغلاق الشارع بنفس الظروف على الجميع. لذا فأنا أفهم أنه يمكننا المطالبة كمواطنين، وبكل الطاقة التي نريد أن نستثمرها، بالحق الذي نرى المواطنين الآخرين يتمتعون به. لكن الرغبة في الحصول على حقوق غير محدودة تبدو سيئة.”4 فماهو الفرق القائم والممكن الذي يظهر بين العدالة التبادلية والعدالة التوزيعية؟

العدالة كإنصاف

لقد تفطن ارسطو في العصر الاغريقي للفلسفة وفي كتابه ايتيقا الى نيقوماخوس الى الحاجة الى تقويم مفهوم العدالة من خلال الانصاف وصرح في هذا الشأن: ” فالعدل والمنصف سواء، وكلاهما خير، وإن كان المنصف أفضل منهما. وما يجعل الصعوبة هو أن ما هو منصف، رغم كونه عادلاً، ليس ما هو عادل وفقًا للقانون، بل هو تصحيح للعدالة القانونية. والسبب هو أن القانون دائما شيء عام، وأن هناك حالات معينة لا يمكن القول فيها بجملة عامة تنطبق عليها باستقامة. لذلك، في الأمور التي يجب فيها بالضرورة الاقتصار على العموميات وحيث يكون من المستحيل القيام بذلك بشكل صحيح، يأخذ القانون بعين الاعتبار الحالات الأكثر شيوعًا فقط، دون تجاهل الأخطاء التي قد ينطوي عليها ذلك. وليس القانون أقل لومًا، لأن العيب ليس في القانون ولا في المشرع، بل في طبيعة الأشياء، لأن مادة الأشياء المتعلقة بالنظام العملي، بحكم جوهرها، تأخذ هذا الطابع من عدم الانتظام. وعندما يترتب على ذلك أن يضع القانون قاعدة عامة، وتنشأ قضية خارجة عن القاعدة العامة، فإننا نكون حينئذ في قانون حيث فشل المشرع في توفير هذه الحالة وأخطأ في الإفراط في التبسيط لتصحيح الخطأ. وتفسير ما كان المشرع نفسه سيقوله لو كان حاضرا في تلك اللحظة، وما كان سيدرجه في قانونه لو كان على علم بالحالة المعنية. ويترتب على ذلك أن العادل عادل، لا يتفوق على العادل المطلق، بل فقط على العادل حيث يمكن مواجهة الخطأ الناتج عن الطابع المطلق للقاعدة. وهذه هي طبيعة ما هو عادل: أن يكون مصححًا للقانون، حيث عجز القانون عن الحكم بسبب عموميته. في الواقع، السبب وراء عدم تحديد كل شيء بالقانون هو أن هناك حالات محددة لا يمكن وضع قانون لها، بحيث يكون المرسوم ضروريًا.”5 علاوة على ذلك اضاف أرسطو في كتاب السياسة الفكرة الموالية: “الإنسان الذي يعيش بحسب أهوائه لا يستطيع أن يستمع أو يفهم المنطق الذي يسعى إلى صرفه عنها. كيف يمكن تغيير شخصية انسان كهذا؟ وبشكل عام، يبدو أن الشعور لا يخضع للعقل، بل للقيود. لذلك، يجب علينا أولاً أن تكون لدينا شخصية مناسبة للفضيلة بطريقة ما، تحب ما هو جميل، وتكره ما هو مخزي؛ كما أنه من الصعب أن يحصل المرء من الشباب على تربية سليمة تشجع على الفضيلة، إذا لم تتم تربيته في ظل هذه القوانين، لأن الجمهور، وخاصة الشباب، لا يجدون متعة في العيش في اعتدال وحزم. كما يجب أن تضع القوانين قواعد التعليم والمهن، والتي يمكن دعمها بسهولة أكبر عندما تصبح معتادة. ومن المؤكد أنه لا يكفي أن يحصل المواطنون، خلال شبابهم، على التعليم والرعاية المناسبين؛ ومن الضروري أيضاً، عندما يبلغون مرحلة الانسانية، أن يمارسوا ما تعلموه، وأن يكتسبوا منه عادات جيدة. ومن وجهة النظر هذه، وفي الحياة بشكل عام، نحتاج إلى قوانين. في الواقع، يطيع الجمهور الضرورة أكثر من العقل، والعقوبات أكثر من الشرف.”6 هذا العمل التقويمي والحاجة الى اصلاح مفهوم العدالة ألهم القديس توما الاكويني الذي عبر عن رغبة التعديل كما يلي: ” في الواقع، لا شيء من القانون البشري يمكن أن ينتقص مما هو قانون طبيعي أو قانون إلهي. ولكن، وفقًا للنظام الطبيعي الذي أنشأته العناية الإلهية، تخضع الحقائق الأدنى للإنسان، بحيث يستخدمها لتلبية احتياجاته. ويترتب على ذلك أن تقاسم الخيرات والاستيلاء عليها وفقًا لحقوق الإنسان لا يلغي حاجة البشر إلى استخدام هذه الخيرات لتلبية احتياجات الجميع. ومنذ ذلك الحين، فإن الممتلكات التي يمتلكها بعض الناس بشكل زائد، تهدف، بموجب القانون الطبيعي، إلى مساعدة الفقراء. لهذا يكتب القديس أمبروسيوس: “الخبز الذي تحتفظ به للجائع، والملابس التي تخفيها للعراة، والمال الذي تدفنه هو فداء وخلاص البائس.” الآن أصبح عدد المحتاجين كبيرًا جدًا لدرجة أننا لا نستطيع مساعدتهم جميعًا بنفس الموارد، ولكن لا أحد يستطيع التصرف بحرية في ممتلكاته لمساعدة البائسين. وحتى في حالات الضرورة الواضحة والملحة، حيث يكون من الضروري بشكل واضح أخذ ما هو في متناول اليد لتلبية حاجة حيوية، على سبيل المثال عندما يجد المرء نفسه في خطر ولا يستطيع فعل خلاف ذلك، فمن المشروع استخدام ممتلكات الآخرين لتلبية احتياجات الفرد الخاصة؛ ويمكن أخذها، علناً أو سراً، دون ارتكاب السرقة أو السرقة فعلياً.” 7

على هذا النحو اقترح توما الاكويني الفكرة الفلسفية الموالية:” يهدف كل قانون إلى تحقيق المصلحة المشتركة للناس، وبهذا الحد فقط يكتسب قوة القانون وقيمته؛ وعلى العكس من ذلك، فهي لا تحقق هذا الهدف، فإنها تفقد قوة التزامها. ومع ذلك، كثيرًا ما يحدث أن النص القانوني الذي يكون من المفيد مراعاته من أجل الصالح العام، كقاعدة عامة، يصبح، في بعض الحالات، ضارًا للغاية. كما أن المشرع، لعدم قدرته على النظر في جميع الحالات الخاصة، يكتب القانون وفق ما يحدث في أغلب الأحيان، ويركز اهتمامه على المنفعة العامة. ولهذا السبب، إذا ظهرت حالة يكون فيها الامتثال لمثل هذا القانون يضر بالمصلحة العامة، فلا يجب الالتزام به بعد الآن. وهكذا، لنفترض أنه تم إصدار قانون في مدينة محاصرة يقضي بوجوب بقاء البوابات مغلقة، فمن الواضح أن هذا مفيد للصالح العام، كقاعدة عامة: ولكن إذا حدث أن الأعداء يلاحقون المواطنين الذين يتوقف عليهم خلاص المدينة سيكون ضررًا كبيرًا على هذه المدينة ألا تفتح أبوابها لهم. ولذلك، في مثل هذا الأمر، لا بد من فتح الأبواب، رغم ما ينص عليه القانون، حفاظاً على المصلحة العامة التي يقصدها المشرع.”8 في نفس الاتجاه سار فيلسوف العقد الاجتماعي الانجليزي دافيد هيوم حيث نجده يشير الى ما يلي: ” يمكن للمؤرخين، وحتى المنطق السليم، أن يعلمونا أنه على الرغم من جاذبية أفكار المساواة الكاملة هذه، إلا أنها في الواقع غير عملية في الأساس، وإذا لم تكن كذلك، فإنها ستكون ضارة للغاية بالمجتمع البشري. اجعل الممتلكات متساوية قدر الإمكان: إن اختلاف درجات الفن والرعاية والعمل لدى البشر سوف يؤدي على الفور إلى كسر هذه المساواة. وإلا، إذا قمت بتقييد هذه الفضائل، فإنك تخفض المجتمع إلى الفقر المدقع، وبدلاً من منع العوز والتسول بين القلة، فإنك تجعلها حتمية للمجتمع بأكمله. ومن الضروري أيضاً إجراء تحقيقات أكثر صرامة، للكشف عن أي تفاوت بمجرد ظهوره، فضلاً عن اللجوء إلى القضاء الأكثر صرامة لمعاقبته وتصحيحه. ولكن، بصرف النظر عن حقيقة أن قدرًا كبيرًا من السلطة يجب أن يتدهور سريعًا إلى طغيان، وأن يُمارس بتحيز كبير، فمن يستطيع أن يستثمرها في وضع مثل الوضع المفترض هنا؟ “.9 من المعلوم أن فيلسوف العقد الاجتماعي الاخر جون جاك روسو قد أدلى بدلوه في الموضوع بتصريحه في خطاب حول الاقتصاد السياسي بما يلي:” ولذلك فإن المصلحة الأكثر إلحاحًا للرئيس، فضلاً عن واجبه الذي لا غنى عنه، هي ضمان الامتثال للقوانين التي هو وزير لها، والتي تستند إليها كل سلطته. إذا كان عليه أن يجعل الآخرين يلاحظونهم، فيجب عليه بالأحرى أن يراقبهم بنفسه، الذي يتمتع بكل فضلهم: لأن مثاله قوي لدرجة أنه، حتى لو كان الناس على استعداد للسماح له بتحرير نفسه من نير النظام. يجب عليه أن يحرص على عدم استغلال مثل هذا الامتياز الخطير، والذي سيسعى الآخرون قريبًا إلى اغتصابه بدورهم، وغالبًا ما يكون ذلك على حسابه. في الأساس، بما أن التزامات المجتمع كلها متبادلة بطبيعتها، فلا يمكن أن يضع الإنسان نفسه فوق القانون دون التنازل عن مزاياه؛ ولا يدين أحد بأي شيء لأي شخص يدعي أنه لا يدين بأي شيء لأحد. وللسبب نفسه، لن يتم منح أي إعفاء من القانون، لأي سبب كان، في ظل حكومة جيدة التنظيم. إن المواطنين أنفسهم الذين استحقوا الخير من أجل البلاد يجب أن يكافؤوا بالتكريم، وليس بالامتيازات أبدًا؛ لأن الجمهورية على وشك الخراب، بمجرد أن يظن أحد أنه من الجيد عدم الانصياع للقوانين. ولكن إذا تبنى النبلاء، أو الجيش، أو أي نظام آخر في الدولة، مثل هذا المبدأ، فسوف يضيع كل شيء دون موارد.”10 لكن المرء عندما يعمل من اجل الصالح العام يتم استغلاله وظلمه كما كشف عن ذلك ماركس في كتاب راس المال بقوله: “فالعمل للوهلة الأولى هو فعل يجري بين الإنسان والطبيعة. فالإنسان نفسه يلعب دور القوة الطبيعية في مواجهة الطبيعة. القوى التي يتمتع بها جسده، الذراعين والساقين، والرأس واليدين، يتحرك من أجل استيعاب المواد من خلال إعطائها شكلاً مفيدًا للحياة. وفي نفس الوقت الذي يتصرف فيه من خلال هذه الحركة على الطبيعة الخارجية ويعدلها، فهو يعدل طبيعته ويطور الملكات الكامنة هناك. ولن نتوقف عند هذه الحالة البدائية من العمل حيث لم تجرد بعد من أسلوبها الغريزي البحت. نقطة انطلاقنا هي العمل بشكل خاص بالإنسان حصريًا. فالعنكبوت يقوم بعمليات تشبه عمليات الحائك، والنحلة ببنية خلاياها الشمعية تربك مهارة أكثر من مهندس معماري. لكن ما يميز أسوأ مهندس معماري عن النحل الأكثر خبرة هو أنه بنى الخلية في رأسه قبل أن يبنيها في الخلية. إن النتيجة التي يحققها العمل بشكل مثالي موجودة مسبقًا في مخيلة العامل. لا يعني ذلك أنه يؤدي فقط إلى تغيير شكل المواد الطبيعية؛ وفي نفس الوقت يدرك هدفه الذي يدركه.” 11 وفي كتابه خطوط عريضة في نقد الاقتصاد السياسي يدعم موقفه بما يلي: “مما تتكون مصادرة العمل؟ أولا، في حقيقة أن العمل خارجي بالنسبة للعامل، أي أنه لا ينتمي إلى كيانه؛ وأن العامل في عمله لا يؤكد نفسه، بل ينكر نفسه؛ أنه لا يشعر بالرضا بل بالتعاسة. أنه لا يستخدم الطاقة الجسدية والفكرية المجانية، بل يُميت جسده ويفسد روحه. ولهذا السبب لا يشعر العامل إلا بأنه ملكه خارج العمل؛ في العمل يشعر بأنه خارج نفسه. فهو هو عندما لا يعمل، وعندما يعمل فهو ليس هو. عمله ليس طوعياً، بل قسرياً. العمل القسري ليس إشباع حاجة، بل هو مجرد وسيلة لإشباع احتياجات خارج العمل. تتجلى الطبيعة المغتربة للعمل بوضوح في حقيقة أنه بمجرد عدم وجود قيود مادية أو غيرها، يتجنب الناس العمل مثل الطاعون. العمل المغترب، العمل الذي يجرد فيه الإنسان نفسه، هو تضحية بالنفس، وإماتة. وأخيرًا، يشعر العامل بالطبيعة الخارجية للعمل من خلال حقيقة أنه ليس ملكًا خاصًا به، بل ملكًا لشخص آخر، وأنه لا ينتمي إليه، وأن العامل في العمل لا ينتمي إلى نفسه، بل إلى إلى نفس أخرى فنصل إذن إلى أن الإنسان العامل لا يملك إلا العفوية في وظائفه الحيوانية: الأكل والشرب والإنجاب، وربما في الموطن والزينة وغيرها. وأنه، في وظائفه الإنسانية، لم يعد يشعر بأي شيء سوى الحيوان: ما هو حيواني يصبح إنسانيًا، وما هو إنساني يصبح حيوانًيا.” 12 بيد أن الفيلسوف الامريكي جان راولز في النصف الثاني من القرن العشرين وكتابه الذي نشره عام 1971 المعنون نظرية العدالة هو الذي صاغ مفهوم العدالة كإنصاف وعني به القسط في التبادل والتوزيع بقوله:” “إن عدم المساواة الاجتماعية والاقتصادية… على سبيل المثال، عدم المساواة في الثروة والسلطة، تكون عادلة فقط إذا كانت تنتج، على سبيل التعويض، مزايا للجميع، وعلى وجه الخصوص، لأفراد المجتمع الأكثر حرمانا… وليس هناك ظلم في الحقيقة أن يحصل عدد صغير على مزايا أعلى من المتوسط، بشرط تحسين وضع الأشخاص الأقل حظا.”11

خاتمة

العدالة تشير قبل كل شيء إلى قيمة ومثال أخلاقي ومفهوم فلسفي. إنه معطى غريزي (الشعور بالظلم أو العدالة يفرض نفسه علينا) ومعقد (من المستحيل تحديد معايير العدالة بشكل تجريدي). الا أن العدالة بدون قوة تتناقض، لأن هناك دائما الأشرار. القوة بدون عدالة متهمة. ولذلك يجب علينا أن نجمع بين العدالة والقوة، ولكي نفعل ذلك يجب علينا أن نتأكد من أن ما هو عادل قوي أو أن ما هو قوي عادل. العدالة محل نزاع. فهل تكفي المقاربة القانونية الاجرائية لكي تصبح العدالة قيمة كونية؟

المصادر والمراجع

1. PLATON, Le Gorgias: (selon Calliclès, interlocuteur critique de Socrate)

2. PLATON, Les Lois Livre IX

3. ALAIN, Propos d’un Normand

4. ALAIN, Propos d’un Normand

5. ARISTOTE, Ethique à Nicomaque

6. ARISTOTE, La Politique

7. Saint THOMAS D’AQUIN, Somme théologique (XIII siècle)

8 . Saint THOMAS D’AQUIN, Somme théologique (XIII siècle)

9. HUME David, Traité de la nature humaine (XVIII siècle)

10. Jean-Jacque ROUSSEAU, Discours sur l’économie politique

11 . Karl MARX, Le Capital

12. MARX, ébauche d’une critique de l’économie politique

13.RAWLS Jean, Théorie de la justice (XX siècle)