يسأل مونتاني من أين أتى ذلك الشعور، “إننا نشعر بقطع شفرة أكثر من عشرة دفعات بالسيف في حرارة القتال”؟ في إشارة إلى خبرته كجراح، كتب لريتش وهو مندهش بدوره من أن نفس البنية الفسيولوجية العصبية تتضمن ، من فرد وخاصة من حالة إلى أخرى ، مثل هذه الاختلافات الكبيرة – قبل أن يلاحظ أن البتر أعطى الشخص المصاب ضمانًا للهروب الدائم من جحيم الخنادق. هذا يدل على عدم وجود رابط ميكانيكي بين الأهمية الموضوعية للآفة والشدة الذاتية للإحساس. لكن قبل كل شيء، يسلط هذا الضوء على استحالة فصل الألم عن المعنى المنسوب إليه من قبل الشخص الذي يُفهم على أنه كلية بشرية في موقف ما. كانغيلايم ، على غرار ليريش ، يؤسس نفسه على وجه التحديد على الألم من أجل رفض التعريف الكمي البحت لـ “الطبيعي” و “المرضي”: يفسر الألم على أنه مرض ويظهر كيف يتطابق المرض فيه مع المريض. وهو فقط للتذكير بهذه الأدلة، أن الشر لا يوجد إلا إذا تم اختباره. في هذا المجال كما في كل تلك التي تؤثر على الإنسان، تتمثل الموضوعية الحقيقية في إفساح المجال للذاتية. إنها تتكون، بشكل أفضل، من تحديد الذاتية في العالم حيث تنشر بشكل ملموس معالم وجودها. لهذا السبب، إذا كان الألم دائمًا، بمعنى ما، ألم للجسم، فإن الجسد المعذب ليس المعذب أو ليس فقط المتألم. لهذا السبب أيضًا يجب تعريف الألم نفسه، ليس على أنه إضافة إحساس وعاطفة غير سارة، ولكن كتغيير عام لوجودنا في العالم. مهما كانت الأسباب التي تشرحها بموضوعية والطرق التي تعبر بها عن نفسها بشكل ذاتي، فهي التجربة التي يجد فيها الإنسان كله نفسه في علاقة إشكالية مع الإنسان كله. تؤكد التجربة الآن ما تنبأت به استخداماتنا اللغوية: مثلما لا توجد معاناة نفسية خالصة، لا يوجد ألم نقي من الناحية الفسيولوجية. إن معارضة الألم كظاهرة محلية والمعاناة كظاهرة عالمية يعني تجاهل هذا الألم بحد ذاته ظاهرة عالمية. إن معارضة آلام الحيوانات والمعاناة البشرية هي أن تنسى أن هناك ألمًا بشريًا على وجه التحديد ويمنع المرء نفسه من إدراك معاناة في حد ذاته. الجسد والروح ، المعاناة تأخذنا جميعًا. إنه يتجاهل الحدود الأنطولوجية التي تفصل بين المادة والروح. في كتاب أيوب، الأوصاف التي تتحدث عن تعفن الجسد المريض هي مستمرة مع تلك التي تعبر عن ضيق القلب. تنطبق على جوانب مختلفة من تجربة واحدة. من اللافت للنظر أن ديكارت، بعد أن قدم، في الثانية من تأملاته الميتافيزيقية، تمييزًا حقيقيًا بين الروح والجسد، يعود في السادس إلى هذا التمييز ويفعل ذلك على وجه التحديد فيما يتعلق بتجربة الألم. يكتب أن الألم لا يمكن أن يكون إذا كنت فقط “أسكن في جسدي مثل طيار في سفينته”، إذا لم أكن على العكس من ذلك “مرتبكًا ومختلطًا به” لدرجة أنني “أؤلف معه واحدة كاملة”. أمثلة: المعاناة هي القرب المطلق من الداخل والخارج؛ إنه الوجود الداخلي لظاهرة خارجية جذرية. من التنافر الحميم لجسد المرء، هو الدليل المعطى في كل مرة. هذا التناقض هو أيضًا العالم الذي تضعنا فيه أجسادنا. إذا كنا، عندما ندرك ونتعامل مع هذه الأشياء، منفتحون على الاحتمالات التي تشير بشكل كبير إلى بعضها البعض والتي ترسم أفق مشاريعنا معًا، فإن المعاناة هي إغلاق يدمر هذه الاحتمالات ويحول العالم إلى فوضى يوجد فيها لا مشروع ولا كائن. المعاناة: المبالغة في الشعور – اللانهاية تكون جسدًا. الجسد: التنازل عن الصلاة – وحدة محطمة ليست وحدة أنا أستطيع بقدر ما لا أستطيع تحملها بعد الآن. “جسدي” إذن: ما لا يخصني بالضبط؛ التي تجعلني معًا وتتحداني كقوة أجنبية بالنسبة لي. ولكن أيضًا ما يكرسني في نفس الوقت للعالم ويطردني منه، ويمنحني أرضًا ويمنعني من التواجد هناك. وهكذا: واحد واثنان في نفس الوقت. سواء كانت العلاقة التي توحد “الروح” و “الجسد” أو العلاقة التي توحد الإنسان والعالم، فلا يوجد سبب لمعارضة الأحادية والثنائية. يعبرون معًا عن حقيقة تجربة متناقضة بشكل أساسي. تم اعتقالهم في مكان بعيد عن المواقع التي احتلتها قوات الحلفاء مؤخرًا: “لا أعرف كيف يمكنني المضي قدمًا، ما هو الحد الأقصى لقوتي. أنا قدمان تتدلى واحدة تلو الأخرى ورأس يتدلى لأسفل. كان بإمكاني أن أسقط هنا، بل كان بإمكاني أن أسقط في وسط الحظيرة، لكن ليس هناك وقت للسقوط. سوف أسقط أو لا أسقط. إذا وقعت، فسيكون الجسد قد قرر. أنا لا أعرف. ما أعرفه هو أنني لم أعد أستطيع المشي وأنا أمشي. في المسافة، يمكننا صنع مدخنة طويلة من الطوب. قد يكون هذا هو الالم. لكني لا أعرف ما إذا كنت سأصل إلى المدفأة. ملكة جمال تكبر. أنا لا أتوقف عن اتخاذ الخطوات والتقدم، فأنا أكسب أرضية، مثل أولئك الذين لم يتعبوا؛ عندما أتساءل عما إذا كنت سأفعل ذلك، أمضي قدمًا، يكون قرار الجسد ثابتًا، ويمكنني أن أتساءل، في هذا الصدد، أو مطرقة “يجب، أو يجب”، أو ترك رقبتي تتدلى، وتتحرك قدماي دائمًا إلى الأمام. ‘هو هنا. تم إيقاف عمودي. أنا أستلقي على الأرض. كان بإمكاني الاستمرار. لكن المعاناة لا توحد فقط مفهومين للواقع يتصادمان عبر تاريخ الفلسفة، بل إنها تجمع أيضًا مؤيدي ومعارضين لحرية الإنسان.
لكن البحث الموضوعي عن سبب الشر ليس وصف الشر بحد ذاته. إن التمييز المفيد علميًا ليس أقل ظاهريًا مما هو غير مؤكد. أسباب متعددة، المعاناة واحدة في الطبيعة. هذا السبب الثالث، وليس أكثر من السببين الآخرين، لا يكفي لإيجاد فرق بين الألم والمعاناة لدينا أسباب أفضل لرفضها. الألم، بقدر ما هو تجربة صنعها شخص بشري واحد، فهو ليس دائمًا أيضًا. معاناة؟ وهذه المعاناة، على الرغم من أنها يتم التعبير عنها بطريقة نفسية أو جسدية ويبدو أنها تعتمد من خلال الامتياز على العوامل المتعلقة بواحد أو آخر من هذه السجلات، إلا أنها لا تفترض بشكل أساسي ملكيتهم المشتركة في الوحدة التي نشكلها مع العالم ومع أنفسنا؟ إلى جانب ذلك، الجسد الذي يتألم عندما أقول “أنا أعاني” هل هو فقط الكائن الحي؟ ما هو القاسم المشترك بين الترتيبات التشريحية ومعيار الألياف التي تضمن انتقال “الرسالة المسبب للألم” من البشرة إلى القرن الخلفي للحبل الشوكي، وماذا يعرف كل منا باسم الألم؟ إن الآلام الناتجة عن آفات الجهاز العصبي المركزي والتي يمكن قولها بالمعنى الدقيق لتكوين الخلايا العصبية تثير نفس السؤال. لا شك أن هناك علاقة بين ملايين النبضات الكهربائية التي تتبع بعضها البعض بمعدل سريع على الشبكة العصبية الصاعدة لتنتهي بشكل عام في الدماغ ، وبين المظاهر النفسية التي تتوافق معها في شخصنا ، لكنها مسألة علاقة من السبب والنتيجة ، وإذا كان الأمر كذلك ، فهل نحن على يقين من معرفة مكان السبب وأين يكون التأثير؟ إن الحديث عن سببية دائرية من شأنها أن تجعل هذه المظاهر مظاهر لشخصنا بقدر ما تكون عن الظروف المادية التي يعتمدون عليها لن تكون لنا بعد الآن. لأننا لن نتجاوز بعد ذلك الثنائية التي هي مصدر كل الصعوبات والتي ستحكم علينا باستدعاء “العوامل النفسية” لشرح الألم الذي نشعر به بالإضافة إلى الحالات الفسيولوجية التي يصفها العالم ويقيسها والتي من بينها لا أحد يرى كيف يكافحون للعمل بالتنسيق مع هذا الأخير. إذا كان يميز أولاً ، في محاورة الفيلابوس ، بين “عواطف الجسد” و “مشاعر الروح” ، وبالتالي يبدو أنه يعارض نوعين من الألم ، ثم يصف أفلاطون “الصدمة التي تحرك الجسد والروح على التوالي ومشتركة “وهذا يعني أن” المرء يعاني من ألم مزدوج “:” في الجسد من خلال الانطباع الحالي “، في الروح من خلال الذاكرة والترقب. لقول الحقيقة ، كل الألم مزدوج. لأن الإحساس الذي سيؤثر على الجسد ولكن ليس الروح يبقى غريبًا عن نفسها ؛ يفضل أن يكون “غياب الإحساس”. دعونا نضيف أنه إذا كان المضاعف هو الشر ، فإن المضاعفة هي أيضًا أصلها: يزداد الألم بسبب المشاعر التي تثيرها فكرة أن العقل يتشكل منه في الذاكرة أو في التوقع والجهد العاجز الذي يبذله من أجل أعطها معنى. يقول مونتاني: “من يخشى أن يتألم بالفعل يعاني مما يخاف”. العلاقة التي توحد الإنسان مع نفسه ليست تلك التي توحد الكائن الحي بالمنبهات الفيزيائية والكيميائية ، ولا تلك التي توحد الكائن الحي والنفسية التي تُفهم على أنها حقائق مستقلة. أكثر من “اتحاد الروح والجسد” ، يصبح معنى هذا المصطلح الأخير إشكاليًا. يجب أن نتحدى على الفور التمييز ، رغم أنه شائع جدًا ، بين الألم “الجسدي” والمعاناة “الأخلاقية”. دعونا نتجاوز اللبس الذي ينطوي عليه ، في هذا السياق ، من خلال عبارة “المعاناة الأخلاقية”: من الأفضل أن نطلق عليها نفسية. لا شك أن هناك معاناة أخلاقية ولكنها نتيجة عودة الشر المرتكب على الشر الذي عانى منه ويعين بشكل صحيح الوجود المهووس لـ! الندم. أما بالنسبة للفرق بين الألم الذي قد يكون في الأساس “جسديًا” والمعاناة التي ستكون في الأساس “نفسية” ، يجب أن نلاحظ أولاً أن استخداماتنا اللغوية لا تفرضها. نحن نتحدث عن “نعاني” بشكل رهيب من ألم في الأسنان ولكننا نتحدث ، عندما يموت طفل ، عن “ألم” الأم أو الأب. إذن فالألم ليس كذلك. شيء آخر غير المعاناة: إنها المعاناة نفسها قد اختزلت إلى جوهرها الحسي. الألم هو نقطة المعاناة الحادة. السبب الأول هو ازدواجية الحساسية الداخلية. الانطباعات التي تتركها لنا النقوش أو النكهات أو الروائح أو الألوان أو الأصوات ليست من نفس طبيعة العاطفة أو العاطفة أو الشعور العام الذي نشعر به تجاه شخصنا. وبالمثل ، بالنسبة لمعظم المؤلفين ، يعتبر الألم هجومًا عضويًا محليًا بينما المعاناة تغير طريقة وجودنا تمامًا. يضيف البعض أن الألم سلبي بحت ، عندما يمكن وصف المعاناة بلا مبالاة بأنها شغف وفعل: المعاناة ، كما يقولون ، هي تحمل ، وهذا التحمل حتى نقطة معينة يعتمد علينا. وهكذا يكون الألم هو معاناة ما هو صرخة على اللغة. سيكون هناك فرق بين غير المنعكس والانعكاس ، بين الحياة العضوية وحياة الإنسان. كما يجد السبب الثاني لفصل الألم والمعاناة بوضوح نقطة البداية هنا. في نص مشهور ، يكتب روسو عن الرجل الذي لم يرتفع بعد فوق حالته الحيوانية: “إن الشرور الوحيدة التي يخشاها هي الألم والجوع. أقول وجع لا موت. لأن الحيوان لن يعرف أبدًا ما هو الموت. لكن الألم ينخفض ضمنيًا هنا إلى إحساس فسيولوجي بحت. لذلك كان بإمكان روسو أن يكتب بنفس الطريقة ، ويميز بين المصطلحين: ولن يعرف رانيماي أبدًا ما هي المعاناة. لأنه إذا شعر الحيوان باللذة والألم ، فإن السؤال كله هو معرفة كيف يشعر به. لنفترض أنه يشعر بها كما يشعر بها الإنسان هو إما أن ينسب إلى الحيوان سيكولوجية بشرية ، أو ينسب إلى الإنسان سيكولوجية حيوانية. في كلتا الحالتين ، يتم الخلط بين حالة الدقة في حد ذاتها الخالية من المعنى وبين تجربة شخصية غنية بالآثار الأخلاقية والميتافيزيقية والدينية. بدون الذهاب إلى أبعد من النظرية الديكارتية لآلات الحيوانات ، يمكننا أن نفترض ، مع بيرجسن ، أن “الألم ينخفض في الكائنات التي ليس لديها ذاكرة نشطة ، والذين لا يمدون ماضيهم إلى حاضرهم والذين ليسوا كذلك. أشخاص بالكامل “. لو رجل ، على العكس من ذلك ، لا يمكن فصل الحساسية عن الذاكرة والعقل. إنها حساسية كائن عاقل. الرجل الذي يتألم يطلب العدل يلتمس الله ويبني الكاتدرائيات …
السبب الثالث للتمييز الواضح بين الألم والمعاناة له طبيعة مسببة: يبدو أنه ضروري بمجرد أن يستفسر المرء عن أسباب المرض. وبالتالي ، فإن الدراسة العلمية للألم تعزل ، من بين العوامل المختلفة التي تفسر إنتاجه ، تلك التي تكون عرضة لمقاربة موضوعية بحتة: الألم المسبب للألم (الذي يرجع اسمه إلى الألياف العصبية الصغيرة التي تربط الأعضاء والعضلات والجلد بالجلد. النخاع الشوكي) للألم الناتج عن آفات الجهاز العصبي المركزي التي تمر عبر تلك الناتجة عن الجهاز العصبي المحيطي ، قواعده الفسيولوجية المرضية معروفة الآن. لذلك سوف نميز ، هنا مرة أخرى ، بين الأحاسيس المرتبطة بالمنبهات الخارجية أو الاضطرابات الوظيفية ، والعواطف التي نعتبرها إما أسبابًا مساعدة ، أو تأثيرات بسيطة للأول. هذا التمييز سيجعل من الممكن تحديد “الآليات” و “طرق النقل” و “أنظمة التحكم” الدقيقة للألم ، وكلها تبدو وكأنها تعود إلى الدماغ حيث أن جميع الطرق ، وفقًا للبعض ، تؤدي إلى روما.
تُدخل المعاناة بين البشر وفي قلب تجربة كل شخص ، الانقطاع الذي يكشف عنه استنفاد الرمز وانفجار السرد. جين العميق أنه لن يكون أي شكل من أشكال التواصل اللاحق مع الرجال قادرًا على تعويض “:” بعد اثنين وعشرين عامًا “، كتب ،” ما زلت متدليًا ، معلقًا في نهاية ذراعي المخلوعة ، على بعد متر واحد من الأرض ، ضيق التنفس “. لكن “الضربة الأولى التي تلقاها” تكفي لعمري أن يلاحظ ، فيما يتعلق بالتعذيب الجسدي ، أن “الشخص الذي تعرض” من الآن فصاعدًا غير قادر على الشعور بأنه في وطنه في العالم “ويجد نفسه غارقًا في” حالة قطيعة نهائية “. كل الروابط التي تدعم ثقتنا في العالم ؛ إنه يغير “الدليل الطبيعي” الذي يتحدث عنه هوسرل لتمييز الافتراض الذي لدينا يوميًا بأن وجودنا سيستمر في الظهور بطريقة متوافقة. هذه الاستمرارية ، بالطبع ، يتم الحفاظ عليها بطريقة معينة ، لكن معناها تم تعديله بالكامل: يصبح الدليل المستمر دائمًا على استحالة الاستمرار على هذا النحو. في هذه الحالة كما هو الحال في جميع الحالات الأخرى ، فإن المعاناة تبطل بالتأكيد تعريف الإنسان الذي اقترحه دوستويفسكي في كتابه ذكريات بيت الموتى: “كائن يعتاد على كل شيء”. الثقة مرتبطة بالدستور السلبي للحاضر ، ولكن لا يزال الدنماركي كيركيغارد ينبع من التوجه الأساسي للزمانية نحو المستقبل – نحو مستقبل مقيد داخليًا بالموت – والذي تنكسر لحظة المعاناة المطلقة. وفقًا لهيدجر ، تتأثر جميع الاحتمالات التي نتقدم بها لأنفسنا بإمكانية الموت “لدينا دائمًا”. “إمكانية الاستحالة” ، لذلك يجب أن نسمي الموعد النهائي المتوقع باستمرار باعتباره النهاية الحتمية لجميع مشاريعنا. ومع ذلك ، فإن وجود أسوأ من الموت ، وأكثر استحالة منه ، هو ما يظهره اليأس. بتعريفه على أنه “المرض المميت” ، لا يعني كيركيغارد أننا نشعر باليأس من الاضطرار إلى الموت في يوم من الأيام. على العكس من ذلك: نشعر باليأس أولاً من عدم القدرة على الموت ، أي عدم القدرة على الهروب من أنفسنا. كما أن للموت وجه النجاة لليأس. إنه نفس الشيء ، إلى حد معين ، بالنسبة للرجل الذي يعاني. كل الوقت ، في المعاناة ، له شكل العودة الأبدية. أن تصبح هو العودة. ما يمر ، يبقى كذلك. يظهر العيش فيه باعتباره الطريقة الوحيدة للوجود. بالنسبة لحركة الواقع التي ألقيت في الأصل نحو المستقبل ، فإنها تحل محل جمود الحاضر المطلق. المعاناة تنقل قوة الدفع للمشروع ؛ إنه يعلق فتح الوقت ذاته. لا يعني ذلك أن المصاب غير قادر على التوقع أو التوقع ؛ لكن ممارسة مثل هذه القدرة ، بعيدًا عن تضخيم الحاضر ، تزيد من شدتها إلى ما لا نهاية. الرجل الذي يعاني هو كائن لا يستطيع التقدم أو التراجع أو البقاء في مكانه. لم يُقدَّم له أي منظور آخر غير منظور استمرار المعاناة. “ما كان ، سيكون ؛ وما تم فعله هو ما سيتم القيام به “؛ “لقد أغلق الرب الطريق الذي كنت أتبعه من جميع الجهات ولم يعد بإمكاني المرور”. يلاحظ فرويد ، فيما يتعلق بالألم الجسدي ، أن الشعور الذي يسيطر على الشخص بعد ذلك هو الشعور بشيء لن ينتهي أبدًا *. أن تتألم هي أن تعاني بلا نهاية. وقت المعاناة هو وقت بلا مواعيد نهائية. إنه ارتباط الحياة بنفسها الذي لا يطاق ولا يمكن إنكاره. هذا هو السبب في أن المعاناة ليست كربًا: فالموت لم يعد يظهر فيه باعتباره المعنى النهائي للزمنية. كتب ج. أميري: “في أوشفيتز ، لم نكن خائفين من الموت”. “كان الرجال يموتون في كل مكان لكن شخصية الموت اختفت”. لم يتم تصميم الجحيم بالصدفة كمكان للعنة الأبدية. استحالة الموت أكثر من استحالة الموت. بالنسبة للرجل الذي يتألم ، لا يظهر الموت باعتباره الاستحالة الأولى بل هو الاحتمال الأخير. من خلال حرمان المستقبل من وظيفته التأسيسية ، يحرم الشر الموت من أهميته النهائية. “أكون أو لا أكون …” – لم يعد هذا هو السؤال. بالنسبة لبديل الوجود والعدم ، فإن المعاناة تحل محل الوجود والوجود. هذا الاستبدال يفسر الرابط الذي يوحد المعاناة للثورة. لكنها مع ذلك تتيح لنا أن نفهم لماذا لا تتخذ المعاناة دائمًا خيارًا ضد نفسها ، على الرغم من أنها تتطلب الموت لاستحالة أقل من الحياة. ومع ذلك ، فهو يسمح لنا بفهم ، بعبارة أخرى ، الرابطة الأعمق التي توحد الألم والأمل ، على الرغم من أو بالأحرى بسبب اليأس الذي يغرقنا فيه أولاً. قد لا يكون للاضطرابات التي تُدخلها المعاناة على وجودنا معنى سلبيًا بحتًا: فقد تتوافق بدرجة أقل مع تغيير أكثر مما تتوافق مع تحول داخلي في الإحساس بالزمانية. لإثبات أن هناك ، بين المعاناة والأمل ، أكثر من مجرد صوت شعري ، وأيضًا أكثر من ذريعة ملتبسة لمثل بنيان ، سيكون هذا ، بالتالي ، عندما يتعلق الأمر بالإجابة على السؤال الذي يطرحه علينا الشر وتقييمه. وبهذه الطريقة ، فإن احتياطي تأكيد الشخص ، هو أهم حصة في هذه الظاهرة المتقاطعة للوقت وما يضر بشكل جذري بوحدته ومعناه. لكن قبل ذلك ، يجب أن نصف السمات الأساسية للتجربة التي تكشف عن الشخص واحدًا تلو الآخر. ستتوافق المراحل الأربع لهذا الوصف مع أربع تناقضات يمكن القول إنها أساسية لأن المعاناة نفسها لها القدرة على إثارة هذه التعابير المتناقضة. الجسد والروح ، الطبيعة والحرية ، الوجود ويجب أن يكون ، الذات والآخر: في الوجود الأكثر تفردًا كما هو الحال في الانعكاس الأكثر تجريدًا ، هذه هي المصطلحات المعاكسة. ان القصة ، بلا شك ، هي جزء من الإجابات التي يمكن للروح أن تعارضها مع الشر ، لكن الأخير يشكك في قدرتنا على التغلب بوسائله على تفتيت العالم وحياتنا. الموارد الدلالية التي يقدمها للرجل الذي عانى محرومة عمومًا من الرجل الذي يعاني. الذكاء السردي ، يجدر التكرار ، لا يقل إحباطه بالمعاناة الحالية من الذكاء التخميني. في قلب اللحظة التي ينشأ فيها وحيث يظل الوجود والفكر أسيرًا ، فإن الشر هو الذي لا يوصف ، ولهذا السبب يجب على الطريقة المعنية بالعودة إلى “الأشياء نفسها” التخلي هنا بقدر ما تفسر على أنها “لتبرير”. سيتعين عليها أن تتجاهل مؤقتًا الاختلاف ، الذي ليس صغيرًا ، بين إعطاء المعنى وتأسيس العقل. يميز نذر الفقر هذا الاختزال الفينومينولوجي ، الذي يُفهم على أنه اختزال معاني “الشر” المتعددة في وحدة المعاناة. وهذا التخفيض ليس بأي حال من الأحوال نتيجة قرار تعسفي. إنها معاناة نفسها التي توقف الأدلة المتعددة للعالم التاريخي والخطابات التي تنظم. إنه يبطل الانتماءات المتعددة التي تضمن بناء الهوية الشخصية ولا يترك سوى الوجود المجرد. ويتجلى هذا بدقة من خلال التغيير الذي يستتبعه في الزمن الذي يُفهم على أنه الشكل العام لحياة تشنج الإنسان. من سمات المعاناة أن نعاني منها وأن نفرض نفسها على الذات كطبيعة غريبة عن جوهرها. ومن هنا تم تطبيق تعبير “الشر الجسدي” عليه من قبل لايبنيز. لكن المعاناة لا تُعاني ببساطة. لن يتم تمييزه في هذه الحالة عن الانطباع الذي تتركه علينا الروائح أو الأذواق أو الألوان أو الأصوات ، وسيؤثر علينا فقط ليتم تناوله وتجاوزه في نشاط أعلى. إما أنها ستشكل فقط ، فيما يتعلق بإمكانياتنا النظرية أو العملية أو الأداتية ، فشلًا عابرًا أو عجزًا معينًا. بدلا من ذلك ، يعلق كل سلطاتنا. إنه عجز رفع نفسه إلى القوة الأخيرة. ما يحرمنا منه ليس هذا أو ذاك احتمال وجودنا ولكن إمكانية وجودنا ذاتها. إنه يفسد الوحدة التي تشكلت ، في صميم الوجود ، بالوجود والممكن. ويكتب س. ويل: “عندما يضرب المرء مسمارًا بمطرقة ، فإن الصدمة التي تلقاها رأس الظفر العريض تمر تمامًا في النقطة ، دون أن يضيع أي شيء على الرغم من أنه مجرد نقطة. إذا كانت المطرقة ورأس الظفر كبيرًا بشكل لا نهائي ، فسيظل كل شيء كما هو. ستنقل نقطة الظفر إلى النقطة التي يتم فيها تطبيق هذه الصدمة اللانهائية “. الألم يشكل هذا الظفر: “النقطة مطبقة على صميم الروح. رأس الظفر هو كل الضرورة المنتشرة في مجمل المكان والزمان. الحدث المطلق المعطى في دليل مطلق والذي هو بحد ذاته ممكن فقط في الحاضر المختزل إلى لحظة مطلقة ، المعاناة كما رأينا ، تعارض القلق . القوة الوحيدة التي يتركنا هذا الأخير نعيشها على الرغم من كل شيء – قوة التجاهل أو ، بشكل أكثر تحديدًا ، التظاهر بالتجاهل – إنها تلغيها. إنه يحظر نسيان هذا الموت ولكن أيضًا الحرية ، بطريقتين مختلفتين ، تثير في الأصل ضد نفسها ، والتي تجعل وجودنا وجودًا سريع الزوال باستمرار. ما يظهر هناك ، يظهر هناك بدون إخفاء. عندما يرتبط القلق هيكليًا بما يسميه باسكال “ترفيه” وسارتر “سوء نية” و “ثرثرة” هايدجر و “الفضول” و “المراوغة” ، فإن المعاناة هي توقف الترفيه ؛ إنه “يحفر في الضمير بإفراغه فجأة من كل ما يشغل بالهم والذي يكفي لملئه”. سواء كنا نتحدث بعد ذلك عن انقطاع المشروع ، عن استقلالية الجانب السلبي من الحياة المقصودة أو ، بشكل أكثر جذرية ، عن قلب الإحساس بالزمانية ، إنها مسألة نفس استحالة الكذب على الذات ، واستحالة الكذب على الذات. نفس التخفيض لكل ما هو عليه. لن نعاني إذا كان الكذب هو البنية النهائية للوعي ، إذا لم يكن هناك شيء ، في مصدر الفعل الذي يولده ، أحبط الإمكانية التي تُركت له ليكون “ما هو ليس كذلك” و”لا يكون ما هو عليه هو “- وهذا يعني مرة أخرى أن يهرب المرء من نفسه ، ويسلي نفسه ، ويسمح لنفسه بأن ينغمس في المهام المتعددة للحياة اليومية أو يفقد في الأمان غير الشخصي وغير المسؤول لـ” نحن نفعل “و” نقول “. مستحضرًا “الاستماع الممنوح للفرد” من خلال الوجود الفضولي والثرثار الذي هو وجودنا اليومي ، أشار هايدجر نفسه إلى أن هذا الاستماع يجب “كسره” وأنه بالنسبة للإنسان الذي يحمله اندفاعه المتهور ، يجب على المرء أن “يتعافى من خسارة.” ولكن كيف يكون هذا ممكنا؟ أن ننسب إلى القلق القدرة على “نقلنا أمام أنفسنا” معناه أن ننسى أنها تحدد أولاً الحركة التي تجلب الوجود أمام الذات. الشغف الأبدي مختلف تمامًا ، والذي ، في المعاناة ، لا يعيق فقط ، بل أيضًا ، حرفياً ، كل فرد في كيانه. أن تكون ، إذن ، لم يعد يتكون من خروج الإنسان من نفسه. لم يعد الوجود مجرد نشوة. تحجيم الاحتمالات التي نحن من خلالها في العالم ، يتم تمييز وقت المعاناة المعلق بهذه الطريقة عن وقتية النشوة من الكرب. إنه يحظر أي تحمل لما يمكن أن يكون “كوميديا المعاناة”. بل على العكس تمامًا: تحدث المعاناة “كلما شعرت الضرورة ، بأي شكل من الأشكال ، بقسوة شديدة لدرجة أن القسوة تفوق قدرة الشخص الذي يتعرض للصدمة على الكذب”. إنه “المستحيل” الذي يخرج “من الحلم” ، كما يقول هيدجر. ولكن هل يترتب على ضرورة المعاناة هذه أن الحرية لا تجد مكانًا فيها؟ إن القول بأنه لا يوجد ألم نقي فسيولوجيًا هو بالفعل إجابة عن هذا السؤال: بدون أن يكون هو السبب في حد ذاته ، فإن الموضوع يشارك في تطوير الألم. إنها حقيقة: عندما يطلب الطبيب من المريض إعطاء الدواء الذي سيخفف عنه ، يمكن تقليل الكمية تدريجياً. ليست هناك حاجة لذكر فعالية الأدوية الوهمية للاقتناع مرة أخرى بأن الشر ، هنا كما في أي مكان آخر ، غير قابل للاختزال للظروف التي تفسر إنتاجه بموضوعية. في نفس الاستنتاج وصل فرويد إلى المستوى النفسي المرضي. بالنسبة للتفسير الآلي الذي اقترحه لأول مرة حول العصاب ، حيث تم اعتبار “الصدمة” المكبوتة في اللاوعي السبب الحقيقي لتدمير الشخص ، فإنه يعارض بسرعة ، كما رأينا ، النظرية التي فيها الماضي الذي يأتي منه الشر هو ماض أعيد بناؤه إلى حد كبير بواسطة شخص يجد نفسه بعد ذلك ، إذا جاز التعبير ، ضحية لنفسه. لا شك أنه سيكون هناك الكثير مما يمكن قوله ضد المفهوم الاقتصادي الذي يميل بدوره إلى تقليل المعاناة إلى وسيلة حتى النهاية. لكن هذا المفهوم ، مهما كان غامضًا ، يشير إلى أن السلبية لا تنفي الحرية. حتى الذهان الكئيب ، على الرغم من أنه يستلزم “موت المستقبل” ويجعل الوجود يبدو وكأنه إنجاز لخطة أكثر من تنفيذ برنامج ، يجب النظر إليه من منظور ، ليس للضرورة وحدها ، ولكن من وجهة نظر “العلاقة بين” الحرية والضرورة “. يجب أن نتحدث عن السلبية المرتبطة بها ، ليس كتحديد خارجي لنوع سببي ، ولكن كتغيير للعلاقة التي توحد الوجود بذاته. هذه الملاحظة لها قيمة عامة. مهما كانت القوى التي تمارسها ضد شخصه قوية والتي ، للمفارقة ، هي تلك التي تأتي منه ، فإن المعاناة لا تملك القدرة على اختزال الإنسان إلى شيء. الملف هو بالأحرى الطريقة التي تدرك بها الحرية نفسها. حول تجربة الفشل ، التي تم تفسيرها على أنها “تجربة محدودة” ، يلاحظ كارل ياسبرز بالتأكيد أنه “بطبيعتها” – تمت مواجهتها حينها على أنها ما يقاومها وتتعارض معها – تم العثور على الحرية. لكن ، قانونًا آخر ، تجربة في المعاناة ، كما هو الحال في الفشل ، ما يُعطى تحت مظهر الطبيعة المناهضة للحرية هو في الواقع تقييد للميثاق الذي من خلاله تؤكد هذه الحرية نفسها. كما أن معارضة الطبيعة والحرية هي معارضة داخلية للحرية نفسها. هذا لا يعني أن الحرية ليست شيئًا ولكن لا شيء يؤسس للمطالبة العادية بالحرية في السلطة. وهكذا فإن الخلط بين الحرية والسيطرة والسلبية مع الضرورة المجهولة لـ “مسار الأشياء” يتبدد معًا. أظهر سهيلر هذا فيما يتعلق بـ “ظاهرة المأساوية ” ، التي امتيازها تحديدًا هو تسليط الضوء على هذا الوضع المتناقض: هناك ضرورة تثير ضد نفسها إرادة البطل ، وإرادة جهده يكشف نفسه عن عجزه عن التغلب على الضرورة. إن الضرورة المأساوية ليست فقط ضرورة يمكن محاربتها ، بل هي أيضًا ضرورة موجودة ، بالمعنى الصحيح ، فقط من خلال القوى الحرة التي تقاومها وتحطمها. هذا هو سبب ظهور ما يحدث ، في معظم المآسي ، حتمية وغير متوقعة. وهذا أيضًا هو السبب في أن سلوك البطل هو إما عنصر من عناصر الكارثة أو الكارثة نفسها. هذا هو السبب في أن المأساة ليست ظاهرة أخلاقية ولا ظاهرة غريبة تمامًا عن الأخلاق ، وتحدث أينما كان السؤال: “من المسؤول؟ “، لا يمكن إعطاء إجابة واضحة وحازمة. الآن هذه السمات الثلاث لا تميز ظاهرة المعنى الضيق المأساوي فحسب ، بل إنها تنتمي بشكل عام إلى تجربة تظل ، حتى في قدرتها على تقويض احتياطيات التأكيد لدى الشخص ، تجربة إنسانية. المعاناة لا تدمر الحرية بل تضعها في علاقة مع ما ليس هو ؛ يقدم هنا أيضًا ، بين المصطلحات المنفصلة بشكل تعسفي ، تقاربًا مضادًا للانفجار من التطرف. شاهد تنوع المشاعر التي تصاحبها وتنوع المواقف التي تنطوي عليها، بدءًا من التحمل البطولي إلى التنازل في البكاء والدموع. ومع ذلك، فإن هذا التنوع لا يقل عن السلوكيات التي يثيرها والذي يترجم حقيقة أنه يمكن أن يؤدي بشكل غير مبالٍ إلى الانتقام أو الرحمة. هناك أولئك الذين، لأنهم يعانون، لا يتوقفون عن التسبب في المعاناة، وهناك من تفتح المعاناة على معاناة الآخرين. هنا مرة أخرى، الوضع المحدود لكون معسكر الاعتقال، من خلال الخيارات المتعارضة التي كان قادرًا على إثارة ليس فقط في الرجال المختلفين ولكن أيضًا، بشكل أكثر حسماً، في نفس البشر، يُظهر أن المعاناة، بعيدًا عن الفناء، تؤدي إلى نفسها حرية لا تفقد إلا في هذا التطرف استبدادها. إنه يفصل، في الحرية نفسها، الإرادة عن السلطة، ويجعلها تظهر كحرية محدودة. وإلا فلن نتمكن من تفسير الثورة التي أثارتها المعاناة في الأصل ضد نفسها. لولا ذلك لن نفسر قوتها على الدخول في الحياة والتفكير في معارضة الوجود والحاجة إلى الوجود كما يقول كارل ياسبرز. إذا كانت المعاناة تجربة يعيشها الشخص الأول ، فإن هذه التجربة ليس لها مع ذلك معنى نفسي بحت. بحسابه ضمن “المواقف الحدودية” ، منحه ياسبرز بالفعل القدرة على أن يكشف للجميع ما هو أقل من “ما هو”. في عجزها عن أن تكون على طبيعتها ، تندمج الأنا “أنا أعاني” مع من “إنها ذاهبة إلى”. ما يتجلى له في ليلة لا يخترقها البصر واللغة هو حدث الوجود. المعاناة هي تجربة وجودية. إنه الشغف الذي ولد من استنفاد الإمكانات التي نشرتها أمامنا رغباتنا ومشاريعنا. ربما لا يعني المرء أي شيء آخر عندما يلاحظ المرء أن المعاناة ليست مجرد شعور ، بل الشعور بأن المرء يشعر: إذًا لا شيء يُعطى للإحساس ، باستثناء الإحساس نفسه. لكن الإحساس لا يمكن فصله هنا عن النفور الذي تثيره المعاناة على نفسها. هذا النفور ليس نتاج حكم مطبق على الشر من الخارج. إنه لا يضاف ببساطة إلى ما يمكن أن يكون التأكيد الطبيعي للحياة. كما أنه يحدث في الجسد ثم يتم الخلط بينه وبين القوى التي يحشدها ضد ما يقضي عليه. ومع ذلك ، فهو أكثر من مجرد رد فعل غريزي. مع هذا لا من الجسد للمعاناة ، فإن العقل هو الذي يبدأ. عليه تقوم كل احتجاجاتنا وكل رفضنا. فيه أيضًا تتجذر كل جهود الإرادة التي يوجهها دون تقييدها. كما يعارض ياسبرز ، من بين المواقف الحدودية ، تلك التي تنطوي على تعاوننا النشط وتلك التي ، على العكس ، لا تفعل ذلك. النوع الأول ، حسب رأيه ، النضال والخطأ ، من النوع الثاني ، على العكس ، الموت والمعاناة. لكن المعاناة نفسها هي التي تمنعنا من الاستسلام للمعاناة. إنها تعاني نفسها ، بمعنى آخر ، هي التي تحشد القوى التي تدخل في صراع معها والتي تسبق فينا الفعل الذي يمكننا من خلاله أن نختار عن قصد قبوله أو رفضه. النضال من أجل الحياة ، في أبسط أشكاله ، هو بالفعل صراع ضد الألم. هذا هو السبب في أن النضال ضد الألم هو صراع من أجل الحياة. إنه صراع الحياة ضد ما يجعل الحياة مستحيلة. لا استياء هنا – ولكن عدم التوافق الرسمي للألم مع نفسه. عندئذٍ يمكن للمرء أن يضع في استمرارية الحياة العضوية وحياة الإنسان: إنه نفس عدم التوافق ، إنه نفس الشيء التناقض عند كارل ياسبرز. لا جدوى من البحث في مكان آخر عن “ما هو مصدر الخطاب ، أعمق من كل الخطابات”. لاحظ نيتشه نفسه: على عكس اللذة ، التي لا تهتم إلا بذاتها ولا تنظر إلى أبعد من ذلك ، فإن الألم “يتطلب دائمًا أسبابًا”. إذا كان صحيحًا أن “مشكلة الإنسان هي أقل معاناة من حقيقة عدم وجود إجابة على هذا السؤال: فلماذا تتألم؟ “، فهو ليس أقل من مثل هذا السؤال. ينتمي إلى ظاهرة المعاناة ذاتها. إن عجز المعاناة يغلف قوة سخط متساوية. إنها في صميم الفوضى التي تغرق فيها كل الأشياء التي تولد فكرة النظام ، والتي لا يمكن فصل مطلبها عنها. وهكذا يأخذ معنى يجب أن يكون أصله ، في أفانت ، غامض ، والذي لولا ذلك سيكون له فقط ضرورة منطقية بحتة. ليس من الخطأ أن يقول التجريبي الراديكالي إن الفلاسفة ، في تفكيرهم ، يتعاملون فقط مع الظلال وأن الحقيقة معروفة فقط “لمن يعيشها ويشعر بها”. يمكنه أن يعتبر بحق المثال ، الذي استشهد به سويفت ، عن هذا العامل في كليفلاند وهو يقتل نفسه بعد أن قتل أطفاله ، باعتباره أحد تلك الحقائق “البدائية وغير القابلة للتدمير” الموجودة في عالمنا ، “بعد ملايين السنين من الانسجام المحدد مسبقًا. “، وهي الذرات الموجودة في الطبيعة. لكن مفارقاته في الحقيقة موجهة فقط إلى “الخطاب البارد” و “التفاؤل الفائق بالسماء” لـ “النظام المنطقي” الذي ، لأنه يجد نقطة البداية في حد ذاته ، يجد أيضًا نقطة وصوله في حد ذاته ، و يعرف فقط الوجود المفهوم الذي كونه منه بداهة. لذلك يتجاهل الاختلاف بين “عقلانية” الفكر المنقطع عن التجربة و “المعقول” للسلوك الذي تلهمه نفس التجربة وأنه يسعى إلى الانقلاب على نفسه. يمكننا القول ، عند إعادة صياغة باسكال بحرية ، “استبعاد العقل” ، اعترف بالسبب الوحيد “: المعاناة تدين كلاهما بالتساوي. إنه العقل معبأ ضد ضعفه ويتلقى قانونه من الإحساس نفسه. لذلك لم يعد هذا السبب هو ما يوسع عمله المجهول ويغني مجده ، في الميتافيزيقيا أو بطريقة أخرى ، في العلم والتكنولوجيا. لا يزال يتعذر تمييزه عن الاحتجاج العاجز الذي يثيره الضمير المتألم ، فهو لا يريد المعرفة ولا الإتقان. إنها تحييها فقط فكرة التبرير الذي يتجاوزها والذي يكون وعيه للجميع هو غاية تقع في اللانهاية. إنه سبب محدود داخليًا ومُنح في الأصل للحياة الفردية للفرد. إن الأطروحة الكانطية التي بموجبها العقل ، الخالص ، عملي ، لا تحدد فقط حدود العقل النظري والعقل الأداتي ، بل إنها تسلط الضوء أيضًا على رغبة في العدالة غريبة عن أي إرادة يجب معرفتها. لكن ما يعترف به كانط على المستوى السياسي: أن الفرد يحتاج إلى “سيد يكسر إرادته ويرغمه على الارتقاء إلى الإرادة العالمية” ، يجب علينا إذن أن نعترف به على المستوى الأخلاقي. لا يمكن في الواقع أن يُشار إلى العامي إلى الشكل الوحيد “للقانون” الذي لا يعرف أحد كيف يمكن أن يؤثر ، في حد ذاته ، على شخصنا ، ولكن إلى كل أولئك الذين تجعلهم قدرتهم المشتركة على المعاناة عرضة لمثل هذه المودة وجعلتهم من أجل أعضاء من نفس الإنسانية. المعاناة ، بلا شك ، تعلق العقلانيات الراسخة ؛ يكشف عن “جنون الحياة”. لكن هذا الجنون بالذات يؤدي إلى الاهتمام الصافي بالعقل. إنها الطريقة غير المعقولة التي يأتي بها العقل إلى العالم. هل سيكون للعقل القدرة على إنتاج شعور أخلاقي فينا ، وهذا يعني ، وفقًا للتعريف الذي قدمه كانط ، شعورًا مؤيدًا لتأثير القانون على الإرادة؟ هل يمكن أن يطبع شكله على الإحساس ، إذا لم يكن للأخير شكل العقل بشكل متبادل؟ علاقة مباشرة ومشكلة بين الإحساس والقانون ، بين الجسد والفكرة ، بين المحدود واللانهائي – هذه هي المعاناة تحديدًا. في أنها متجذرة ومفصلة منذ البداية شفقة ولوغوس. يقول كامو إن الرجل المتمرد يقول كلا لما هو موجود ونعم لما يجب أن يكون: في النقطة العمياء حيث يغلق العالم وحيث تتلف المعاني ، يدعو إلى مؤسسة جديدة للمعنى ، (“إنه هذا الاقتران ، في شخصه ، نفي وتأكيد ، مما يميزه عن العدمي. إن رد فعله يثبت الانتصار بقدر ما يثبت هزيمة الإرادة. إنه بالضبط عمل الإرادة التي لا توافق على إرادتها الضعف. هذا ، مع ذلك ، لا يريد فقط أن يعيش ، الإرادة لا تأخذ نفسها ليس لديها ، كلها تتلاقى نحو المثل الأعلى الذي ليس اسمًا آخر للعدم بل التطلع ، المتجذر في الحياة نفسها ، لطريقة أخرى من العيش. غير مبرر يغلف بالتالي طلب التبرير الذي ينجو من فشل المضاربة والذي لم يعد يمكن تمييزه عن طلب التجديد الذي أظهره ج. يتم تقديم عدم التماسك والترابط في آن واحد وفقًا للأنماط المعاكسة للإشارة والضرورة. ويمكن للمرء أن يأسف ، صحيحًا ، من النظرة الأولى إلى الشكل السلبي البحت لمثل هذا الأمر الحتمي: في المنظور الذي تفتحه المعاناة ، يمكن وصف هو تحريم أولا وقبل كل شيء ؛ يجب أن يكون شيء ما لأن شيئًا ما لا يجب أن يكون. لكن هذا الواجب المرهق يمر ، في المعاناة ، على أنه رغبة الآخر. لا يمكن فصل صرامة الأمر فيه عن حماسة التفضيل الذي لسنا نحن موضوعه. مرة أخرى ، البطولة الواضحة للصيغة الكانطية للواجب – “يجب عليك إذن أن تستطيع – لا ينبغي أن تخدع. هذا لا يعني أن الإنسان يستطيع ، بقوته الخاصة ، إزالة كل الشرور الموجودة في العالم! كلاهما ساخر ومأساوي ” ، فإنه يعبر معًا عن مطلب موجه إلى الذات وأمل توجد نقطة ارتكازه في مكان آخر غير فيه الأطروحة الكانطية.
على الرغم من اللحظة الفينومينولوجية الشائعة ، فإن المعاناة ليست يأسًا. من اللافت للنظر أن الكلمة نفسها تعني في اللاتينية أن نعاني وأن نتحمل. يجب أن نفهم ، من خلال هذا التحمل ، أقل من تقلص رواقي للإرادة التي تحاول السيطرة على الشر ، من صبر الشخص الذي يعترف بأنه مهزوم حاليًا ولكنه لم يستسلم نهائيًا ، حتى على حساب المساعدة. يتم احتلاله بدوره. صحيح أن هذا ربما لا يكفي للتمييز بين المعاناة واليأس. لذا يفضل إيفانت معارضة اليأس “المحبط” واليأس “المتمرد” ، واليأس الذي يتخلى عن نفسه واليأس الذي ينهض ضد هذا الاتجاه الأول ويحاول عبثًا الخروج من نفسه. ولكن ، حيثما يوجد هذا الجهد ، هل يمكن للمرء أن يتحدث عن اليأس؟ معاناة الاحتجاجات ضد وجودها: المعاناة هي التي تمنعنا من الاستسلام للإحباط الذي ينطوي عليه اليأس دائمًا. التحمل ليس الموافقة. الوساطة الحاسمة في الطريق المؤدي من المعاناة إلى الأمل ، ومع ذلك فإن الاستسلام يأخذ أولاً شكل التمرد. إنه يثبت أن المعاناة هي العدو الأول والأخير للمعاناة. هذا هو السبب في أنه من الضروري رفض نظرية نيتشه عن الاستياء والنظرية الفرويدية للماسوشية مرة أخرى. إن الألم ذاته الذي يسعى إليه المازوشي – مثل ردود الفعل العلاجية السلبية التي أثارها في المقالة التي قدم فيها مفهوم “دافع الموت” لأول مرة – ليس سوى وسيلة للهروب من ألم أكبر ، لا يمكن التوفيق بينها ، مع المتعة ، وهو ما يجب أن نطلق عليه معاناة. علاوة على ذلك ، هل هناك ما هو أكثر من “دافع الموت” من النفور الأصلي للمعاناة فيما يتعلق بنفسها؟ إن “الميل إلى التكرار” الذي ظهر في بعض المرضى من خلال ارتباطهم المرضي بالماضي لا يتعارض بأي حال من الأحوال مع هذه الفرضية. التراجع ، بعيدًا عن تفسيرها ، هو في حد ذاته جزء من “آليات الدفاع” التي يطبقها الموضوع. لنتخيل حتى أن الموت هو معنى الحياة. لنفترض بعبارة أخرى أن الحياة ليست سوى محاولة يائسة للانفصال عن الذات: يبقى بعد ذلك شرح كيف أن الرجل الذي يعاني ، بقدر ما يعاني ، لا يفضل دائمًا الموت على الحياة. ربما لا ينبغي أن نتحدث هنا عن اقتصاد غريزي ، بل عن اقتصاد روحي يضاعف الاقتصاد السابق ويأخذ منه في جميع المواقف ، أو ، كما في المعاناة ، يتوقف عن العمل.
ربما يمكننا تفسير قضية برونو براندت التي حللها بينسوانجر في كتابه عن الكآبة بهذا المعنى. ينوي هذا المريض أن يعلق بأقواس في الغابة ، ولكن في سياق استعداداته ، رأى ابن عرس و “يقرأ:” لم ترَ ابن عرس بعد ، امنح نفسك الوقت “. راقب الحيوان لمدة عشر دقائق ، وأشار إلى أن نيته الانتحارية لم تعد ملحة وعاد إلى العيادة حيث تمت متابعته. يلاحظ بينسوانجر أنه “إذا كنا نميل إلى القول إن” الحياة “هنا قد فازت بالنصر على الموت” ، فذلك لأن شيئًا ما ، ولأول مرة منذ فترة طويلة ، “نجح في جذب الانتباه الكامل للمرضى” و أمدته بـ “الدعم” أو “نقطة الارتكاز” التي “تشبث بها كرجل غارق” مما سمح له بالوجود مرة أخرى. من الضروري أن نسأل مع ذلك ما الذي سمح بإيجاد مثل هذا الدعم ، مثل هذا التثبيت ؛ بعبارة أخرى ، يجب أن نسأل ما الذي سمح للحيوان بلعب دوره التحريري. ما جعل ذلك ممكنًا هو الافتتاح ، داخل الداخل ذاته للحاضر المطلق الذي يحيط بالوجود الكئيب ، لمنظور ، وبالتالي ، لتوقع واعتقاد غير محددين: أن شيئًا ما يمكن أن يحدث ، من شأنه أن يجعل الحياة ممكنة مرة أخرى . أن هذا الافتتاح لا يأخذ شكل الترقب ، وأنه ليس الافتتاح “الإحصائي” للمشروع ، هو ما يعنيه توصيف الكآبة على أنها تغيير جذري لهذا الأخير هو فتح الجسيم المضاد السلبي. إنه بالضبط التوقع ، فيما يميزه عن المشروع ولكن أيضًا عن الرغبة. إنه يفترض أن شيئًا من المستقبل يبقى في شخصنا في عدم قدرتنا على المضي قدمًا في أنفسنا. أكثر من مجرد فعل ، إنه نزعة لتلقي ما قد يحدث. هذا الحكم ، مع ذلك ، ليس غير مبال ؛ إنها نفسها تتلقى من المعاناة توجهاً يجعلها ميلاً لتلقي ، إن لم يكن جيدًا ، على الأقل ما ليس شريرًا. أكسانت مينكوفسكي ، الذي أظهر أهميته النفسية المرضية ، هو بلا شك خطوة واحدة في نظريته عن “الحب النقي” ، الذي أظهر بشكل أفضل هذه القدرة المتناقضة للبقاء ببساطة ، في انتظار ، “معرضة لحدث ما”. الحب النقي هو بالضبط على متن الطائرة الرسمية ، الاحتمال الخالص لحدوث شيء ما ، وهو أمر متروك لنا لا أن نلتمس ولا ننتج ولكن فقط للترحيب بداخلنا كعمل للآخر. يتزامن موت الرغبة المهتمة فيه مع ولادة شغف يمكن القول إنه غير مكترث لأنه يفصل الأنا عن نفسها ويحرمها من كل القوى التي تستمدها عادة من الوجود الذي تشتق منه. المركز. إن الخلاف اللاهوتي الذي تثيره نظرية الحب الخالص ، والصراع الذي يبدو أنه يشير إليه بين فضيلة المحبة وفضيلة الأمل (الذي يتركز على الذات على ما يبدو) ، لا أساس له من الناحية الفينومينولوجية. الأمل ، كما قلنا ، يتطور فقط على خلفية من اليأس. وبقدر ما هو الحب ، فهو إذن بعيد كل البعد عن الحساب الأناني الذي يجعلنا المعاناة ، في فائضها ، غير قادرين. الحب أو الأمل ، إنه نفس العوز ، إنه نفس التعرض السلبي لما يحدث – إنه نفس التوقع. في كلتا الحالتين ، بعبارة أخرى ، لسنا نحن من نتجه نحو المستقبل بل المستقبل الذي يأتي إلينا. نظل مسؤولين أثناء انتظار إمكانية نكون منفتحين عليها داخليًا ولكن لا يعتمد علينا تصورها وإدراكها.
لكن كيف يمكن التعبير عن حركات التمرد والأمل التي تبدو متناقضة؟ للقيام بذلك ، قد يكفي أن نتذكر أن الأول ، بعيدًا عن كونه سلبيًا بحتًا ، هو في حد ذاته اقتران نفي وتأكيد. وبالتالي ، فإن الثورة نفسها هي التي تفسح المجال للأمل. ومع ذلك ، لا يمكنها أن تفعل ذلك إلا من أجل تحديد موقع مثل هذا الأمل في مكان آخر غير الذات. تشهد الشكوى على هذا: التعبير الخالص عن استحالة محضة ، لها في البداية ، بلا شك ، معنى الرفض ، لكنها ستبقى هناك إلى خرابها ، إذا لم يكن لها أيضًا شكل الاحتجاج و لم تخلط في نفس العنوان الجهد العاجز للذات لتكون نفسها والوعي بأنها قادرة فقط على القيام بذلك من خلال مساعدة شخص آخر غير نفسها. تتمثل طريقة إثبات وجود الآخرين ، في افتراض الفردية كمكوِّن أساسي للوعي الذاتي ، ثم في الاستنتاج من مفهوم الفردية ضرورة الوجود ، لكل وعي ، فقط فيما يتعلق بوعي آخر والذي ، إذا جاز التعبير ، “يكمل” ذلك. في نهاية هذا الاستنتاج ، تظهر الذاتية كشرط لإمكانية الوعي وبشكل أكثر تحديدًا انعكاسه على الذات. لكن استنتاج فيشتر يظل نظريًا بحتًا والضرورة التي يستنتجها شكلية فقط. على العكس من ذلك ، فإن موضوع التأليف يفرض نفسه هنا كضرورة شكلية ومادية. إنه يحدد معنى العلاقة التي تعاني ، في نفس الوقت ، من تعليقها وتتطلبها ، وبالتالي يندمج شكلها مع شكل ما يسميه نابرت التجديد. إنه لمن العادي أن نقول إننا نعاني وحدنا. لا يتعلق الأمر هنا بالعزلة الهادئة للحكيم أو العزلة الخارجية للناسك ، بل عن العزلة الأنطولوجية حيث يلقي الشر بالذاتية بطردها من العالم ومن التاريخ. استحالة المعاناة هي استحالة المشاركة. إنه تصحر العالم الذي يُفهم على أنه مجال من الاحتمالات التي يتم تجربتها وتحقيقها بشكل مشترك مع الآخرين. إن “انفصال الضمائر” ، كما يسميه نابير ، ليس فقط نوعًا أو نتيجة معينة للشر البشري: إنه الشكل الفريد الذي تجسده جميع أحداثه ، والتعبير العالمي عن شره الخبيث. إن العبثية التي ندركها عادة تتزوج آثار مثل هذا الانفصال: لا يمكن تمييزه عن هذا التفتيت للتعددية البشرية ، عن تعليق وجود الإنسان الذي يُفهم على أنه كائن مشترك. يستقبل الانفصال عن الآخر فورًا ، في هذا الظرف ، معنى القطيعة مع الذات ، وبشكل أعمق للانقسام الداخلي للوجود نفسه ، بين الوجود والممكن. حتى الأب كارامازوف ، الذي كان فاسدًا في الأساس ويفتخر عن طيب خاطر بالعيش بمفرده و “دون حاجة إلى أحد” ، حدث فجأة ، في سكره ، “كرب رهيب” ؛ ثم احتاج “بأي ثمن” إلى “رجل آخر” يمكنه الاتصال به ، “حتى لو كان يتأمل وجهه أو يتبادل معه بضع كلمات ، حتى الكلمات غير المهمة.” الجحيم، بالطبع، ليس “الآخرين”: إنه غياب أي شخص آخر. إن التفرد الراديكالي، بالتأكيد، المعاناة تُثبِّت كل فرد دون الرجوع إلى كيانه؛ إنه أولاً وقبل كل شيء استحالة عدم كون المرء على طبيعته. لكن الرجل الذي يعاني لا يستطيع أن يبقى قريبًا من نفسه أكثر مما يستطيع الهروب للقاء نفسه. لذلك من المستحيل بنفس القدر بالنسبة له أن يكون هو نفسه وألا يكون كذلك. هو نفسه من خلال عدم قدرته على أن يكون. هذا التناقض غير قابل للاختزال: فهو يعرّف عدم التوافق الشكلي بين المعاناة مع نفسها. ومع ذلك فهو يدعو إلى حل. لكن ، في هذا الحل ، يظهر المبدأ بالضرورة للفرد الذي يختبره والذي يعاني بالتالي من عدم كفايته. يقال أحيانًا عن رسالة لم تصل بعد إلى المرسل إليه أنها لا تزال “تتألم”: من الضروري أن تتألم من شخص آخر. ضاع كشريك في التبادل أو كمحاور في الخطاب اليومي ، يعاد اكتشاف الآخر على أنه التركيز الغائب للاحتمالات المعلقة بالشر وكمرسل غير محدد لمكالمة تهدف ، إذا جاز التعبير ، إلى موضوعها “الفارغ”. ربما يمكننا ، في ضوء ذلك ، مراجعة وتصحيح “الافتراض” الكانطي الثاني للعقل العملي: افتراض الخلود. بالنسبة لكائن عقلاني ولكنه محدود ، في الواقع ، لا يمكن ربط “افتراض وجود وشخصية الكائن العقلاني إلى ما لا نهاية” فقط بالتقدم اللامتناهي للإرادة المفهومة ، كما هو الحال من قبل كانط ، كإرادة مستقلة . لا يعني هذا أنه من الضروري معارضة الاستقلالية والاستقلالية هنا: فكما أن المعاناة لا تُعاني تمامًا ، فإن الأمل يُنال ببساطة ؛ فالرابط الذي يوحد الأول بالثاني لن يكون بخلاف ذلك رابطًا روحيًا بل رابطًا طبيعيًا وميكانيكيًا بحتًا. هناك طلب للحصول على الحرية ، وبالتالي لم يتخلَّ تمامًا عن إيجاد نفسه هناك. لكن هذه الحرية تشكل دائرة مع حرية الآخر. إن نهايته تجعله على وجه التحديد يجد في مكان آخر غير نفسه شرط تأكيده. إنه يمثل نقطة الانطلاق بين الاستقلالية ، التي تُفهم على أنها المبدأ الرسمي للأخلاق ، والاكتفاء الذاتي الذي تستنكره المعاناة ماديًا على أنها مجرد وهم. يُظهر الآخر نفسه بشكل مضاعف ، باعتباره الآخر الشرير: فهو في نفس الوقت الشخص الذي نناشده لاسترداد إمكانياتنا الخاصة ، وهو الشخص الذي يجب أن نجعل العالم معه صالحًا للسكنى. كتب كامو مرة أخرى: “أنا ثائر إذن نحن” في صيغة تعبر بشكل أفضل من أي اقتران ، في نفس التجربة ، عن اللحظة السلبية التي تربط التمرد بالتنافر الحيوي واللحظة الإيجابية التي تفتحها على الأمل. من هذا ، نحن الذين ننقذ ، المعاناة هي البحث: عوز الذات يتزامن فيه مع مؤسسة المجتمع الذي يكون مشاركته هو القانون. هذا الاجتماع، بالمشاركة، للدلالة على الوجود المحتمل وضرورة وجود متطلب يعطي معنى مثاليًا له، هو أحد مصادر الاختلاف الأخلاقي بين “الشر” والجيد “. ما هي الغاية الشريرة فيه إن لم يكن ذلك الذي يعزل الأفراد عن بعضهم البعض ويشتتهم في “غبار روحي”؟ وما هي النهاية الجيدة، على العكس من ذلك، إن لم تكن تلك التي تروج للترقية المتبادلة للأشخاص وتقدم لكل شخص على أنه عرضة للتكرار إلى أجل غير مسمى؟ إن مبدأ تكرار الكتان الجيد هو الذي يجعله متجانسًا مع اللامحدودية المثمرة للمشاركة كما كشفت لأول مرة من خلال التجربة الفردية للانفصال. علاوة على ذلك، لا يوجد سبب لمعارضة أخلاقيات القيم والأخلاق الحتمية هنا. أن نقول “هذا جيد” يعني دائمًا: يجب أن يكون؛ لقول “يجب أن يكون” يعني بالضرورة: “هذا جيد”؛ تُفرض ضرورة الواجب على صحة تفضيل يكون الآخر هو الهدف. لا يعني ذلك أن الشعور بالتبادل الضمني في تجربة الشر يمكن تحديده بسهولة. لا يزال الغموض قائماً، على وجه الخصوص، فيما يتعلق بإنسانية هذا “الآخر”. هل يجب أن نرى فيه المستودع الحقيقي لمعنى محفوظ بشكل مثالي من الانهيار العام للمعاني والقيم التي تشكل العالم المحيط للحياة اليومية، أو الجانب العكسي المجهول وغير المعقول لهذا العالم؟ وحتى لو كان سيحصل على الألم نفسه، من خلال التوقع الذي يفتح لنا لمواجهته، وجه الآخرين، أفلا يظهر لنا هذا الوجه في هذا الوجه المشوه الذي لا يمكن التعرف عليه؟ لكن الآخر لم يستطع الإجابة إذا لم يستطع الفهم. ولم يستطع أن يفهم ما إذا كان لا يستطيع المعاناة. لذلك يجب أن تكون، على أي حال، حرية متجسدة أخرى، وإرادة معوقة أخرى، وقوة مكسورة أخرى. عندما يسأل أيوب، “هل لديك عيون من لحم؟” هل ترى كما يرى الانسان؟ إنه يخاطب إلهًا لم يعد عدالته وألوهيته ذاتها تعني شيئًا إذا لم يشهد بطريقة أو بأخرى على حقيقة أنه، بالنسبة إلى غيره، فإن غيريته ليست على الرغم من ذلك تجعله غير قادر على أي مشاركة في أعمالنا الشرطية ولا يخولنا، إلى حد معين، أن نصنفه على أنه مشابه لنا. فكيف يكون الآخر نعمة للذات؟
كاتب فلسفي